Cari Artikel Disini

March 1, 2009

JAMALUDDIN AL-AFGHANI

I. PENDAHULUAN

Salah satu tokoh gerakan modernisme klasik yang berupaya meningkatkan standar moral dan intelektual umat Islam dalam rangka menjawab bahaya ekspansionisme barat adalah Jamaluddin al-Afghani (1255 – 1315 H/1839 – 1897 M). Walaupun Jamaluddin al-Afghani tidak melakukan modernisme intelektual, namun ia telah menggugah kaum muslimin untuk mengembangkan dan menyuburkan disiplin dan melakukan pembaharuan dan ia adalah seorang pemimpin pembaharuan dalam Islam yang tempat tinggal dan aktivitasnya berpindah dari satu negara Islam ke negara Islam lain.


II. PEMBAHASAN

a. Riwayat Hidupnya

Jamaluddin al-Afghani, al-Sayid Muhammad bin Saftar adalah tokoh yang terkemuka, yang menjadi sentral umat Islam pada abad ke XIX. Keluarganya keturunan Husain bin Ali bin Abi Thalib, yang selanjutnya silsilahnya bertemu dengan keturunan ahli sunnah yang termasyhur Ali at-Tirmidzi. Jamaluddin al-Afghani dilahirkan di Asad Abad dekat dengan suatu distrik di Kabul Afghanistan pada tahun 1839 M. Pendidikannya sejak kecil sudah diajarkan mengaji al-Qur’an dari ayahnya sendiri, besar sedikit lagi belajar bahasa Arab dan sejarah, serta mengkaji ilmu syari’at seperti tafsir, hadits, fiqih, usul fiqh dan lain-lain.[1] Kemudian beliau meninggal dunia di Istambul tahun 1897.

Ketika berusia 22 tahun, ia telah menjadi pembantu bagi pangeran Dost Muhammad Khan di Afghanistan. Di tahun 1864 ia menjadi penasehat Sher Ali Khan. Beberapa tahun kemudian diangkat oleh Muhammad A’zam Khan menjadi perdana menteri. Dalam pada itu Inggris telah mulai mencampuri soal politik negeri Afghanistan dan dalam pergolakan yang terjadi, Afghanistan memihak pihak yang melawan golongan yang disokong Inggris. Pihak pertama kalah dan Afghanistan meninggalkan tanah tempat kelahirannya dan pergi ke India tahun 1869.

Di India ia juga merasa tidak bebas bergerak, karena negara ini telah jatuh di bawah kekuasaan Inggris, oleh karena itu ia pindah ke Mesir pada tahun 1871. Selama di Mesir al-Afghani mengajukan konsep-konsep pembaharuannya, antara lain :[2]

1. Musuh utama adalah penjajahan (Barat), hal ini tidak lain dari lanjutan perang salib.

2. Umat Islam harus menentang penjajahan di mana dan kapan saja.

3. Untuk mencapai tujuan itu umat Islam harus bersatu (Pan Islamisme).

Pan Islamisme ini bukan berarti leburnya kerajaan Islam menjadi satu, tetapi mereka harus mempunyai satu pandangan bersatu dalam kerjasama. Persatuan dan kerjasama merupakan sendi yang amat penting dalam Islam. Persatuan Islam hanya dapat dicapai bila berada dalam kesatuan pandangan dan kembali pada ajaran Islam yang murni yaitu al-Qur’an dan Sunnah.

Untuk mencapai usaha pembaharuan di atas maka :

1. Rakyat harus dibersihkan dari kepercayaan ketahayulan

2. Orang harus yakin bahwa ia dapat mencapai tingkat / derajat budi luhur.

3. Rukun iman harus benar-benar menjadi pandangan hidup.

4. Setiap generasi umat harus ada lapisan istimewa untuk memberi pengajaran dan pendidikan pada manusia-manusia yang bodoh dan juga memerangi hawa nafsu jahat dan menegakkan disiplin.

b. Beberapa Ajarannya

1. Bidang politik

Jamaluddin al-Afghani oleh penulis Barat dikatakan sebagai pelopor “Pan Islamisme” yang mengajarkan bahwa semua umat Islam harus bersatu di bawah pimpinan seorang khalifah untuk membebaskan mereka dari penjajahan Barat. Yakni sebagai jaminan keemasan Islam dahulu sebelum Islam menjadi lemah karena perpecahan yang tak putusnya dan tanah air Islam menjadi terjerumus kebodohan dan kelemahan, hingga jatuh menjadi mangsa kekuasaan Barat.

Muhammad Ibnu Abdul Wahab dalam perjuangannya menuju kepada perbaikan aqidah. Maka jalan yang ditempuh oleh Jamaluddin al-Afghani ialah :

a) Perbaikan jiwa dan cara berpikir

b) Perbaikan pemerintah / negara, kemudian keduanya berhubungan mempunyai jalinan dengan ajaran agama.[3]

Semua aspek gerakan Jamaluddin al-Afghani yang menjadi sasaran utama ialah membebaskan negara Islam dari penjajahan dan untuk menuju itu umat Islam harus membebaskan diri dari pola-pola pikiran yang beku. Untuk mencairkan ini menurut Jamaluddin al-Afghani, orang-orang Islam harus mempunyai kepandaian teknis dalam rangka kemajuan barat, wajib belajar secara rahasia kelemahan orang Eropa.

2. Bidang Agama

Jamaluddin al-Afghani walaupun menjadi seorang pemimpin politik, di mana dipandang dari sudut gerakannya menunjukkan kecondongan dibidang politik, namun tidak dapat dilupakan jasanya dalam meninggikan kedudukan agama, pembaharu akal umat Islam yang dipengaruhi tradisi dan khurafat yang membawa kejumudan umat Islam. Jamaluddin al-Afghani dalam usahanya menentang penjajahan Barat, maka jalan yang ditempuhnya untuk menghadapi penjajahan ini membangunkan kembali jiwa Islam, menghilangkan sifat kesukuan / golongan dan mengikis taqlid dan fanatisme serta melaksanakan ijtihad dalam memahami a-Qur’an, hidup layak dan penuh kebijaksanaan di kalangan umat Islam.

Oleh karena itu Jamaluddin al-Afghani berpendapat, bahwa kesejahteraan umat Islam tergantung pada :[4]

- Akal manusia harus disinari dengan tauhid, membersihkan jiwanya dari kepercayaan tahayul.

- Orang harus merasa dirinya dapat mencapai kemuliaan budi pekerti yang utama.

- Orang harus menjadikan aqidah, sehingga prinsip yang pertama dan dasar keimanan harus diikuti dengan dalil dan tidaklah keimanan yang hanya ikutan semata (taqlid).

3. Ajarannya tentang Qada dan Qodar

Jamaluddin al-Afghani adalah seorang muslim sejati dan seorang rasionalis dan ia menuntut kepada semua aliran untuk menjadikan akal sebagai dasar utama untuk mencapai keagungan Islam, karena akal menempati kedudukan istimewa dalam dunia Islam. Jamaluddin al-Afghani sebagai seorang yang bersemangat menjunjung tinggi kedudukan akal, mendukung aliran Mu’tazilah yang mempunyai doktrin tentang pembahasan diri dari ajaran takdir yang orang barat disebut Fatalisme.

Mengenai hal ini menurut Jamaluddin al-Afghani, adapun yang dikatakan qada dan qodar yang dikatakan “predestination” dalam bahasa Inggris sebagai tujuan permulaan.

Menurut al-Jabr (fatalism), qada dan qodar adalah penyerahan diri secara mutlak tanpa usaha dan ini suatu ajaran baru (bid’ah) dalam agama yang dimasukkan dalam ajaran Islam oleh musuh Islam untuk suatu tujuan politik tertentu agar Islam hancur dari dalam.

Jamaluddin al-Afghani sebagai orang Islam mengakui bahwa kepercayaan asasi. Tidak ada kepercayaan kepada takdir adalah kehilangan salah satu tonggak dari iman. Kepercayaan inilah yang menyebabkan umat Islam jaman dahulu, nabi-nabi dan sahabatnya dan salafus shalihin dapat merebut dunia dan mengaturnya. Menurut dia, timbulnya kerusakan di kalangan muslim antara lain : dari kepercayaan al-Jabr ini dan kesalahan dalam memahami qada dan qodar, sehingga memalingkan jiwa umat dari bersungguh-sungguh dalam usaha dan umat Islam di masa silam bersifat dinamis.[5]

4. Penolakannya terhadap aliran naturalisme dan materialisme

Perjalanan hidup Jamaluddin al-Afghani sesuai dengan jalan fikirannya. Teori dan prakteknya selalu berjalin rapat dengan tindakannya. Kedudukan dan perilakunya ditandai oleh 3 macam keadaan :

- Kenikmatan jiwa / rohani

- Perasaan agama yang mendalam

- Moral yang tinggi, ke semua ini sangat berkesan dan mempengaruhi semua usahanya.

Gambaran ini jelas dapat dilihat dalam penolakannya terhadap aliran naturalisme dan materialisme. Jamaluddin al-Afghani memandang bahwa cara penjajahan Barat di negeri Islam membawa gambaran yang berbeda untuk menghancurkan kepribadian tiap-tiap orang Islam yang bersumber dari ajaran al-Qur’an. Ajaran ini mempunyai kekuatan untuk menjalin kekuatan kesatuan di kalangan kaum muslimin. Ia memperingatkan segala gambaran yang dilihatnya itu diantaranya : usaha untuk merusak aqidah orang Islam baik dengan cara memecah belahnya maupun dengan usaha memalingkannya dari ajaran agama, yang berusaha demikian di antaranya aliran naturalisme dan materialisme.

Naturalisme yaitu hal atau tinjauan berdasarkan alam. Sedangkan materialisme adalah orang yang hanya mementingkan kebendaan di atas segala-galanya.[6] Jamaluddin sangat menentang aliran naturalis (ateis) yang tersebar luas di India, 1879. Tentang aliran ini Jamaluddin berkata “Aliran ini akan membelah kaum muslimin menjadi 2 kelompok; kelompok lama dan baru, kelompok yang tunduk kepada penjajah dan kelompok oposisi. Aliran ini juga akan memecah hubungan umat Islam India dari kekhalifahan Utsmani di sisi lain”.

Jamaluddin melihat berbagai bentuk yang dilakukan penjajahan Barat di negara Islam untuk merusak kepribadian Islam yang bersumber dari al-Qur’an dan menyatukan umat Islam dalam satu ikatan. Sedangkan bentuk yang paling berbahaya ialah berusaha merusak akidah dari hatinya. Maka aliran naturalisme dan materialisme – yang di India dikenal sebutan kaum ateis – di anggap sebagai senjata melawan kekuatan umat Islam yang sumbernya agama. Menurut Jamaluddin, bahaya aliran ini, orang yang mempropagandakannya di India memakai “pakaian muslim” untuk melemahkan aqidah kaum muslim.

Ada tiga hal penolakan Jamaluddin terhadap kaum ateis yaitu: tentang pentingnya agama bagi masyarakat, bahaya aliran ateis dalam masyarakat, dan keunggulan agama Islam sebagai suatu agama dan akidah di atas agama-agama lain. Jamaluddin berpendapat, keyakinan agama sebagai suatu akidah menjamin 3 unsur penting bagi masyarakat : rasa malu, jujur dan setia. Ia menerangkan, ketiga unsur tersebut amatlah penting bagi masyarakat yang jujur, yang tidak dimiliki oleh ajaran ateisme. Ia berkata demikian :

“Sesungguhnya keyakinan seorang ateis tidak dapat bersatu dengan keutamaan sifat jujur, setia, kepahlawanan dan kesatriaan. Itu disebabkan, manusia memiliki syahwat yang tidak terbatas, sedangkan alam (nature) tidak memberikan cara-cara terbentuk untuk mencapai syahwat itu”.[7]

Sedangkan bahaya aliran materialisme dan naturalisme terhadap masyarakat diterangkan Jamaluddin dengan menyebutkan sejarah beberapa kelompok masyarakat yang telah dikuasai oleh aliran di atas, dahulu dan sekarang. Jamaluddin menerangkan aliran naturalis menampakkan diri dalam beberapa bentuk, seperti :

- Aliran Epikorus dalam masyarakat Greek (Yunani)

- Aliran Mozdak dalam masyarakat Persi

- Aliran kebatinan (mistik) dalam masyarakat Islam

- Aliran Voltaire dan Rousseau dalam masyarakat Prancis

- Aliran era modern di Turki

- Aliran Komunisme, nasionalisme dan sosialisme di Eropa dan Rusia

- Aliran Mourman di Amerika.[8]

c. Pengaruh Ajarannya

Ajaran Jamaluddin al-Afghani berpengaruh besar sekali terutama di Mesir, baik pada generasi muda (pelajar) dan sebagian ulama Azhar misalnya M. Abdul Karim Salman, Syeikh Ibrahim Allaqani, Syeikh Saad Zaqlul, pengaruh dari tokoh pembaharuan dalam Islam ini kita melihat dari Turki ketika Inggris menduduki Mesir tahun 1882, Jamaluddin al-Afghani serta merta di usir. Kemudian melanjutkan ke Konstatinopel, dan ia mendapat perlindungan dari Abdul Hamid, lalu membentangkan politik Pan Islamisme.

d. Sebab-Sebab Kemunduran Umat Islam

- Umat Islam mundur, karena telah meninggalkan ajaran Islam yang sebenarnya mengikuti ajaran yang datang dari luar lagi asing bagi Islam

- Salah pengertian tentang maksud hadits yang mengatakan bahwa umat Islam akan mengalami kemunduran di akhir zaman. Salah pengertian ini membuat umat Islam tidak berusaha merubah nasib mereka.

- Perpecahan yang terdapat di kalangan umat Islam, pemerintahan absolut, mempercayakan pimpinan umat kepada orang-orang yang tidak dapat dipercaya, mengabaikan masalah pertahanan militer, menyerahkan administrasi negara kepada orang-orang tidak kompeten dan intervensi asing (bersifat politis).

- Lemahnya rasa persaudaraan Islam.

e. Pembaharuannya

- Melenyapkan pengertian salah yang dianut umat Islam pada umumnya dan kembali pada ajaran dasar Islam yang sebenarnya, hati disucikan, budi pekerti luhur dihidupkan kembali dan kesediaan berkorban untuk kepentingan umat.

- Corak pemerintahan otokrasi harus diubah dengan corak pemerintahan demokrasi.

- Persatuan umat Islam mesti diwujudkan kembali. Dengan bersatu dan mengadakan kerjasama yang erat.[9]


III. KESIMPULAN

Sepanjang hidupnya –Jamaluddin al-Afghani– telah diabadikan mengembangkan cita-cita dan perjuangannya serta ajarannya bagi kepentingan umat Islam, khususnya dan negeri-negeri yang sedang terjajah pada umumnya.

Program politik adalah menggerakkan Pan Islamisme yaitu dengan tujuan tercapainya kesejahteraan umat Islam di bawah pimpinan seorang khalifah.



::: DAFTAR PUSTAKA :::

Ahmad Sudirman, “Bidang Pemikir Islam”, http://www.fare.com, 01_Juli_2005

Alex MA., Kamus Ilmiah Populer Internasional, Disertai Data-data dan Singkatan, PT. Alfa, Surabaya, t.th.

Harun Nasution, Pembaharuan dalam Islam, Sejarah Pemikiran dan Gerakan, Jakarta : Bulan Bintang, 1996, cet.12.

_____________, Pembaharuan dalam Islam, Sejarah Pemikiran dan Gerakan, Jakarta : Bulan Bintang, 2001, cet.13.

Muhammad al-Bahiy, Pemikiran Islam Modern, PT. Pustaka Panjimas, Jakarta, 1986.

M. Yusran Asmuni, Pengantar Studi Pemikiran dan Gerakan Pembaharuan dalam Dunia Islam, (Dirosah Islamiah III), edisi I, cet.3, Jakarta : PT. Raja Grafindo Persada, 2001.

M. Sholihan Manan dan Hasanuddin Amin, Pengantar Perkembangan Pemikiran Muslim (dalam Studi Sejarah), PT. Sinar Wijaya, Surabaya, 1988.




[1] Ahmad Sudirman, “Bidang Pemikir Islam”, http://www.fare.com, 01_Juli_2005

[2] M. Yusran Asmuni, Pengantar Studi Pemikiran dan Gerakan Pembaharuan dalam Dunia Islam, (Dirosah Islamiah III), cet.3, Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 2001, hlm. 77

[3] M. Sholihan Manan dan Hasanuddin Amin, Pengantar Perkembangan Pemikiran Muslim (dalam Studi Sejarah), PT. Sinar Wijaya, Surabaya, 1988, hlm. 128

[4] Ibid., hlm. 131

[5] Harun Nasution, Pembaharuan dalam Islam, Sejarah Pemikiran dan Gerakan, Jakarta: Bulan Bintang, 2001, cet.13, hlm. 47

[6] Alex MA., Kamus Ilmiah Populer Internasional, Disertai Data-data dan Singkatan, PT. Alfa, Surabaya, t.th., hlm. 233 dan 255

[7] Muhammad al-Bahiy, Pemikiran Islam Modern, PT. Pustaka Panjimas, Jakarta, 1986, hlm. 36

[8] Ibid., hlm. 38

[9] Harun Nasution, Pembaharuan dalam Islam, Sejarah Pemikiran dan Gerakan, Jakarta: Bulan Bintang, 1996, cet.12, hlm. 56

IBN ‘ARABI DAN WAHDATUL WUJUD

I. PENDAHULUAN

Doktrin Ibn ‘Arabi tentang Wahdatul Wujud telah mewarnai keragaman pemikiran tentang sufistis. Dan juga merupakan tokoh tasawuf yang fenomenal dalam peradaban Islam. Pemikirannya juga spiritualis yang berkelahiran Spanyol kali ini menghentak-hentak kesadaran dan kemapanan. Terlebih tema-tema yang diusung menyangkut hakikat dan makna hidup yang tak pernah berhenti. Karena terpinggirkannya pemikiran dan ajaran Ibn ‘Arabi adalah terbatasnya para pengikutnya dan literatur yang tersebar dan karakteristik dengan bahasa agama yang berbenturan dengan bahasa budaya perpaduan dan tradisi tasawuf dengan mengekspresikan pengalaman, penghayatan komitmen dan konsep keragaman dimensi metafisis transendental.


II. PEMBAHASAN

A. Biografi Ibn al-‘Arabi

Muhyi-d-din Muhammad ibn Ali ibn Muhammad ibn al-Arabi al-Hatimi ath-Tha’i al-Andalusi, yang telah terpilih untuk menjadi simbol kesucian Muhammad yang dilahirkan di Murcle, Andalusia, Spanyol. Pada abad 27 Ramadhan 560 atau 7 Agustus 1165 di lingkungan keluarga yang berketurunan Arab. Dan kegiatan duniawi beliau yang amat banyak jumlahnya dan berakhir pada 28 Rabi’utsani 638 atau 16 November 1246. Dan dia dalam suatu perjalanannya panjang dia telah membawa beliau dari Sevilla, tempat keluarganya bermukim pada 568/1173 sampai di Damas, tempat peristirahatan terakhir beliau sampai sekarang masih dikunjungi orang-orang peziarah. Pada tahun 578 Ibn al-Arabi mulai belajar agama dengan usia yang masih muda. Beliau mempelajari al-Qur’an di bawah bimbingan Ibn Safi al-Lakhimi (meninggal 589/1189) yang mengajarkan haditsnya.[1]

Selama menetap di Seville, Ibn al-Arabi dengan memanfaatkan perjalanannya untuk mengunjungi para sufi dan sarjana terkemuka. Salah satu kunjungannya yang sangat mengesankan ialah ketika berjumpa dengan Ibn Rusyd (w. 595 / 1198) di Cordova. Percakapannya dengan filsuf besar ini membuktikan kecermelangannya yang luar biasa dalam wawasan spiritual dan intelektual. Di antara guru-guru spiritual Ibn al-Arabi terdapat dua wanita lanjut usia : Yasamin (sering pula disebut dengan Syams) dari Marchena dan Fatimah dari Cordova. Ia sangat mengagumi kedua wanita itu dan mengakui jasa mereka dalam memperkaya kehidupan spiritualnya. Pada perjalanannya tahun 590/1193 dia mengadakan perjalanan itu pertama kali Ibn al-‘Arabi ke semenanjung Iberia. Di sana dia belajar Khal al-Na’ Laya (melepas dua sandal) oleh Ibn Qasi, pemimpin sufi yang melakukan pemberontakan terhadap dinasti al-Munabbitin di Algerve. Ia kemudian menulis karya dengan berbagai komentar. Dan yang sama ia juga mengunjungi ‘Abd al-Aziz al-Mahdawi, dengan dikirimnya ruh al-Quds, al-Kinani, guru al-Mahdawi, dengan ajaran al-Kumi dan al-Mawruri.[2]

Adapun beberapa fase untuk mengikuti jalan sufi adalah fase-fase yang mempercepat pemberanian diri untuk menjadi seorang sufi di antaranya yaitu :

1. Fase persiapan dan pembentukan diri

Selama berada di Sevilla, Ibn al-‘Arabi di masa mudanya sering melakukan perjalanan ke sebuah tempat di Spanyol dan Afrika Utara, kesempatan tersebut di pergunakan untuk Ibn Rusyd serta dua gurunya.

2. Fase peningkatan

Pada tahun 1200 ketika di Marrakesi, Ibn al-Arabi menerima perintah ru’ya yang bertemu Muhammad al-Hasan dan perjalanan dari Tunis ke Mesir tapi dalam perjalanannya ia meninggal dunia, kemudian ia melanjutkan perjalanannya sampai ke Makkah pada pertengahan 1202. yang disambut oleh warga besar perhatiannya Abu Yaja Zahir, Ibn Rustam dan putrinya.

3. Fase kematangan spiritual dan intelektual

Dengan karya yang monumentalnya al-Futuhat dan al-Makiyyah dia menyisakan hidupnya dengan melibatkan dalam kehidupan politik sosial.[3]


B. Karya-karya Ibn al-‘Arabi

Pertama-pertama karya Ibn al-Arabi, sebenarnya sebuah risalah doktrin yang bersifat metafisis dan ma’rifat (tanpa suatu pengenalan awal lebih dahulu) yang mengambil al-Qur’an dan sunnah sebagai sumbernya. Karena penguasaannya yang dapat dikatakan sebagai penafsiran yang berwenang menjelaskan doktrin-doktrin esoteric (tasawuf) Islam. Yang terlihat dengan “Misykat al-Anwar” yang terjemahannya sempurna. Dan ada karya-karya yang lain, yang sangat penting adalah “futuhat” dan “fushush al-hikam”. Dari keduanya, hanya fushush al-hikam yang diterjemahkan oleh Titus Burckharat, bagi orang-orang berbahasa Arab, teks-teks yang segera bisa didapatkan adalah kedua karyanya “Klineire Scriften des Ibn al-Arabi” (Leyden, 1849) yang di cetak dalam Rasa’il Ibn al-Arabi (Hyderabad, 1947). Belakangan ini “Tarjamun al-Asywaq” yang diterbitkan di Beirut (1961) dan Diwan juga telah diterbitkan kembali.[4]

Dan ada salah satu karyanya yang hilang tidak satupun ditemukan ringkasan (ikhtisharaf), “Bukhari, Muslim, Tirmidzi”. Sedangkan karya kitab “Miftah as-Sa’adah” itu juga hilang dan kitab yang berjudul “al-Misbah fi Jam bayna Shihab”. Dalam karangan Misykatul yaitu kitab “al-Arba’ inath-Thiwalat” pada tahun 599/1202 terminus ad quem dan beberapa hadits yang masih ada seperti, “Misykat al-Ma’qul al-Muqtabasah Min-nural Manqul” yang terdiri dari 9 bab. Dan di dalam karya ini ada keistimewaannya tersendiri, yaitu beliau hanya menekuni hadits-hadits “quds”, yaitu hadits-hadits di mana Rasul (semoga turun atas berkatnya dan kedamaian abadi), menyikapi kalimat-kalimat disebutkan berasal dari Allah sendiri.[5]


C. Konsep-konsepnya Ibn al-‘Arabi

1. Wahdatul Wujud

Wahdat al-Wujud (وحدة الوجود) berarti : kesatuan wujud.

Faham ini adalah lanjutan dari faham hulul. Dan faham wahdat al-wujud, nasuf yang ada dalam hulul tersebut, dirubah oleh Ibn al-Arabi menjadi Khalq –makhluk– dan lahut menjadi haq ­–Tuhan–. Khalq dan haq adalah dua aspek bagi tiap sesuatu. Aspek yang sebelah luar disebut khalq dan aspek yang sebelah dalam disebut haq.[6]

Konsep dasar pertama dari filsafat Ibn ‘Arabi adalah pengakuan bahwa hanya ada dzat tunggal saja, dan tidak ada yang mewujud selain itu. Istilah Arab untuk mewujud-wujud, yang dapat disamakan dengan kepribadian (eksisten). Perbedaan, yang banyak dilakukan di masa kini, antara mewujud dan mengada (being and existence) tidak dilakukan oleh Ibn Arabi. Maka ketika dia mengatakan bahwa hanya ada zat tunggal, menurutnya yaitu :

a. Bahwa semua yang ada adalah zat tunggal

b. Bahwa zat tunggal tidak terpecah ke dalam bagiannya

c. Bahwa tidaklah ada berlebih di sini atau juga tidak kekurangan di sana. Oleh sebab itu, dalam setiap kepribadian tidaklah ada sesuatu kecuali zat tunggal, yang secara mutlak tak terpecahkan / terbagikan (indivisible) dan seragam (homogen).[7]

Zat, oleh sebab itu, menentukan diri sendiri, dan dari hasil dari penentuan diri (ta’ayun) maka pembedaan dan perbedaan akan muncul dalam zat, dan penggandaan akan berkembang dari kesatuan. Tetapi dalam proses ini, zat tidaklah membagi atau juga tidak menjarangkan diri sendiri. Samalah juga dengan zat tunggal yang mengada dalam keseluruhannya, di sini dengan satu bentuk dan di lain tempat dengan bentuk yang lain, tanpa membagi atau menjarangkan diri secara memadai. Sebagai seorang aktor, ia tampak dalam berbagai karakter, dengan nama-nama yang berbeda karakter dengan nama-nama yang berbeda, dan melakukan berbagai fungsi. Ibnu al-Arabi menyamakan penampakan dari sesuatu berbagai air, yang kini berwujud air, atau sebagai es, atau pula sebagai uap. Dan zat juga yang menentukan diri sendiri dalam berbagai bentuk adalah zat Tuhan. Dan tentu tidak bisa lain kecuali Tuhan; baginya tidak akan ada dua zat yang mengada bersama-Nya. Kemudian juga, bahwa zat Tuhan adalah zat dunia; perbedaan di antara keduanya adalah di atur dengan nalar yang sama. Karena Tuhan dan dunia adalah satu zat, maka hubungan antara Tuhan dan dunia tidaklah merupakan hubungan antara sebab dan akibat, atau hubungan antara pencipta dan ciptaan sebagai yang diyakini ahli ilmu kalam, atau hubungan antara yang tunggal dengan yang emanasi (pancaran-Nya).[8]

Nama-nama (asma-asma) Tuhan ada tiga jenis, yakni satu jenis nama yang negatif (sulub) seperti tak terbatas, atau memiliki makna negatif seperti abadi dan tak berpenghabisan; yang pertama berarti yang tidak memiliki awal dan yang terakhir berarti tidak memiliki akhir. Nama-nama yang kedua berjenis hubungan (nisbi) / idhafi, seperti yang pertama (al-awwal) dan terakhir (al-akhir), Maha Pencipta (al-khaliq) dan Tuhan (ar-rabb). Nama jenis ketiga yang muncul sebagai turunan dari suatu sifat-sifat tertentu (shifat) Tuhan, seperti Maha Mengetahui (al-alim), Maha Kuasa (al-qadir), Maha Melihat (al-bashir) dan lain-lain.[9]

Dan juga falsafat ini timbul dari faham bahwa Allah sebagai diterangkan dalam uraian tentang hulul, ingin melihat dirinya di luar dirinya dan oleh karena itu dijadikannya alam ini. Maka alam ini merupakan cermin bagi Allah. Di kala Ia ingin melihat diri-Nya, ia melihat kepada alam. Pada benda-benda yang ada dalam alam, karena dalam tiap-tiap benda itu terdapat sifat ketuhanan. Yang ada dalam alam itu kelihatan banyak, tetapi sebenarnya itu satu. Tak ubahnya hal ini sebagai orang yang melihat dalam beberapa cermin yang diletakkan di sekelilingnya. Di dalam tiap cermin ia lihat dirinya : dalam cermin itu dirinya kelihatan banyak, tetapi dirinya sebenarnya satu, sebagai dijelaskan oleh al-Qashani dalam fushush.

(فصوص الحكم)

وماالوجه الا واحد غير افه اذا أنت أعددت المراياتعددا

“Wajah sebenarnya satu, tetapi jika engkau perbanyak cermin ia menjadi banyak”.

Sebagai kata Parmenides :

“Yang ada itu satu, yang banyak itu tak ada

Yang kelihatan banyak dengan panca indera adalah ilusi”.

Dengan kata lain, makhluk atau yang dijadikan, wujudnya tergantung pada wujud Tuhan yang bersifat wajib. Tegasnya yang sebenarnya mempunyai wujud hanyalah satu, yaitu Tuhan. Wujud selain dari Tuhan adalah wujud bayangan.[10]

2. Insan Kamil

Dalam konsep al-insan al-Kamil yaitu merenungkan ihwal visio smaragdina (yang dipenuhi warna emas dan hijau), karena kesemuanya ini memungkinkan kita untuk mendalaminya. Dia tidak mau membuatkan suatu tafsir, yakni suatu eksegesis literal, bahkan juga bukan suatu ta’wil atau suatu pemahaman yang merupakan suatu hermeneutika eksistensi yang sejati, karena penampakan wajah Ilahi menampakkan wajah Tuhan yang ada pada setiap wujud dan yang berupa roh kudus dari wujud itu. Visi ini selaras dengan roh wujud ini berhubungan dengan suatu bentuk (hadharat) tertentu yang bersifat inderawi dan ragawi. Yaitu hal yang esensial bagi wujud Ilahi dengan kata lain esensi bagi Tuhan yang tak terbatas untuk memanifestasikan diri di dalam bentuk terbatas yang ini atau itu. Tuhan adalah bentuk semata dan tidak lebih ada bentuk tetapan (rambut ini, baju ini, sandal ini) dan ada makna (ma’na) tersembunyi yang tidak semestinya di cari di dalam konteks kebenaran abstrak yang umum atau di dalam berbagai kebenaran milik manusia yang diagungkan dan diterapkan bagi Tuhan, melainkan mesti di cari di dalam hubungan yang tak mungkin tergantikan antara bentuk yang terlihat dan wujud yang dituju oleh Tuhan yang menunjukkan diri-Nya dalam bentuk tersebut.[11]

Dan dia juga beresensi selamanya tak bisa diraih oleh visi adalah wujud Ilahi dalam kemutlakan-Nya, yang lain sama sekali, Dia hanya bisa terlibat dalam penetapan bersama yang menjalin Tuhan tetapan dengan hamba-Nya dan mengindividualisasikan relasi mereka. Dan dia juga berkata “Aku tidak menampakkan diri-Ku dalam bentuk sempurna yang manapun kecuali dalam wujudmu yang tersembunyi”, dan kenalilah kemuliaan tinggi yang telah aku karuniakan kepadamu. Akulah yang agung, yang tertinggi, yang tak terbatas apapun.[12]

D. Analisa

Pemikiran Ibn al-Arabi, yang bergelar al-kabri al-ahmar ini sangat mendengar tentang kesatuan wujud al-Haq, berawal dari hasil renungannya yang mendasar yaitu jika wujud adalah maka dimanakah posisinya seperti dalam dialektikanya yang dari konteksnya dijelaskan dan muncul pertanyaan. Apakah yang dimaksud dengan mencintai Tuhan? Dan bagaimana kita mencintai Tuhan? Biasanya bahasa religius menggunakan berbagai rumusan tertentu. Bahwa Ibn al-Arabi membawa kita maju ke depan dengan sarana dua observasi yang disebut “cinta Ilahi”. Yang mempunyai dua aspek salah satunya hasrat akan Tuhan kepada makhluknya, dan bahwa alam merupakan cermin bagi Tuhan dan benda-benda yang ada dalam alam karena esensinya ialah sifat ketuhanannya Tuhan melihat diri-Nya. Dari sinilah timbul faham kesatuan wujud, dan pada hakikatnya yaitu satu.


III. PENUTUP

Dalam cermin-cermin itu, diri-Nya kelihatan banyak tapi dirinya hanyalah satu. Sebagaimana dijelaskan dalam “Fushush al-Hikam” bahwa wajah sebenarnya satu, tetapi kalau cermin diperbanyak maka wajah itu kelihatan banyak juga atau hanyalah ilusi.



DAFTAR PUSTAKA

Dr. Muhammad Abd. Haq Ansari, Merajut tradisi Syari’ah Sufisme, cet.1, Grafindo Persada, Jakarta, 1997.

Henry Corbin, Imajinasi Kreatif Sufisme Ibn ‘Arabi, cet.1., LKiS, Yogyakarta, 2002.

Hidayat Komaruddin, Wahdatul Wujud dalam Perdebatan, cet.1, Jakarta, 1995.

Ibn ‘Arabi, Relung Cahaya, Pustaka Firdaus, Jakarta, 1988.

Prof. Dr. Harun Nasution, Filsafat Mistisisme dalam Islam, cet.1, Bulan Bintang, Jakarta, 1973.

Ruh al-Quds dan al-Durrat al-Fakhirah, Sufi-Sufi Andalusia, cet.1, Mizan, Bandung, 1994.

Stephen Hirtenstein, Dari Keragaman Kesatuan Wujud, cet.1, Muria Kencana, Jakarta, 2001.

William C. Chittick, Dunia Imajinal Ibnu ‘Arabi (Kreativitas Imajinasi dan persoalan diversitas Agama, cet.1, Surabaya, 2001.



[1] Ibn ‘Arabi, Relung Cahaya, Pustaka Firdaus, Jakarta, 1988, hlm. 1-3

[2] Ibid., hlm. 4-5

[3] Ruh al-Quds dan al-Durrat al-Fakhirah, Sufi-Sufi Andalusia, cet.1, Mizan, Bandung, 1994, hlm. 39

[4] William C. Chittick, Dunia Imajinal Ibnu ‘Arabi (Kreativitas Imajinasi dan persoalan diversitas Agama, cet.1, Surabaya, 2001, hlm. 27

[5] Stephen Hirtenstein, Dari Keragaman Kesatuan Wujud, cet.1, Muria Kencana, Jakarta, 2001, hlm. 353

[6] Prof. Dr. Harun Nasution, Filsafat Mistisisme dalam Islam, cet.1, Bulan Bintang, Jakarta, 1973, hlm. 92

[7] Dr. Muhammad Abd. Haq Ansari, Merajut tradisi Syari’ah Sufisme, cet.1, Grafindo Persada, Jakarta, 1997, hlm. 168-169

[8] Ibid., hlm. 171

[9] Hidayat Komaruddin, Wahdatul Wujud dalam Perdebatan, cet.1, Jakarta, 1995, hlm. 17-19

[10] Prof. Dr. Harun Nasution, op.cit., hlm. 93

[11] Henry Corbin, Imajinasi Kreatif Sufisme Ibn ‘Arabi, cet.1., LKiS, Yogyakarta, 2002, hlm. 503-504

[12] Ibid., hlm. 505

Google+ Followers

Followers

Tag: