TEOLOGI ORANG AWAM KIAI SALEH DARAT ULAMA JAWA AKHIR ABAD XIX

19 Juni 2009

TEOLOGI ORANG AWAM KIAI SALEH DARAT ULAMA JAWA AKHIR ABAD XIX

(Oleh: Dr. H. Ghazali Munir, M.A)*

I. PENDAHULUAN

Iman merupakan ajaran Islam yang paling fundamental dan pembahasannya telah dilakukan oleh para mutakallimin mulai dari zaman klasik seperti aliran Khawarij, Murji’ah, Mu’tazilah, Asy’ariyyah, Maturidiyyah, dan sebagainya hingga zaman modern. Salah satu di antaranya adalah Kiai Saleh Darat yang telah membahas dan memberikan perhatiannya terhadap iman orang awam. Maka teologi yang dimaksud di sini (dalam Islam) adalah Ilmu Kalam atau Ilmu Tauhid, yang khusus membahas ke-Esaan Tuhan dan sifat-sifat-Nya.[1]


II. MENGENAL KIAI SALEH DARAT

Kiai Saleh Darat bernama Muhammad Salih ibn ‘Umar, lahir di daerah Kabupaten Jepara Jawa Tengah sekitar tahun 1820. Sedang nama yang sering digunakan adalah : “Syaikh Haji Muhammad Salih ibn ‘Umar as-Samarani atau Samarani” seperti tercantum pada sampul kitabnya Majmu’ah asy-Syari’ah al-Kafiyah li al-‘Awam, Munjiyat, Lata’if al-Taharah, Tarjamah Sabil al-‘Abid ‘Ala Jauharah al-Tauhid, dan sebagainya. Di kalangan orang Islam awam, ia lebih terkenal dengan sebutan “Kiai Saleh Darat” dengan dua alasan. Pertama, sesuai dengan akhir surat yang ia tujukan kepada Penghulu Tafsir Anom, penghulu Keraton Surakarta, yaitu : “Al-Haqir Muhammad Salih Darat” dan juga menulis nama “Muhammad Salih ibn ‘Umar Darat Semarang” ketika menyebut nama-nama gurunya dalam kitab al-Mursyid al-Wajiz. Kedua, sebutan “Darat” di belakang namanya, karena ia tinggal di suatu kawasan bernama “Darat”, yaitu suatu kawasan dekat pantai utara Kota Semarang tempat mendarat orang-orang yang datang dari luar Jawa dan kini masuk wilayah Kecamatan Semarang Utara.[2] Ia wafat di Semarang pada hari “Jum’at Wage” tanggal 28 Ramadan 1321 H/ 18 Desember 1903 dan dimakamkan di pemakaman umum “Bergota” Semarang.[3]


III. PANDANGAN DAN PERHATIAN KIAI SALEH DARAT TERHADAP IMAN ORANG AWAM

Pandangan dan perhatiannya terhadap iman orang awam terutama terlihat dalam pendahuluan (muqaddimah) kita Tarjamah Sabil al-‘Abid ‘Ala Jauharah al-Tauhid, yang merupakan terjemahan dengan menggunakan bahasa Jawa dari kitab Jauharah al-Tauhid karya Ibrahim al-Laqani yang membahas tauhid, agar bermanfaat bagi orang awam yang tidak mengerti bahasa ‘Arab.[4] Dalam terjemahan itu masih mengutuhkan lafadnya nazam yang kemudian diterjemahkannya sebagai syarakh dari matan yang materinya diambil dari Hasyiyah al-Syaikh al-‘Alamah Ibrahim al-Bajuri dan sebagainya agar bermanfaat juga bagi orang awam.[5] Kemudian dalam menerjemahkan kitab Matn al-Hikam dimaksudkan untuk memudahkan pemahaman bagi orang awam yang belajar agama (mengaji),[6] dan dalam kitab Majmu’ah al-Syari’ah al-Kafiyah li al-‘Awam mengharamkan orang awam mempelajari (mengaji) wahdah al-wujud dan ilm al-murtabah seperti mempelajari kitab Tuhfah al-Mursalah dan kitab Insan Kamil dan sebagainya dikarenakan keawamannya. Sebab kewajiban orang awam adalah mengikuti perintah (Allah) dan menjauhi larangan (Allah), jangan mengikuti para Khawas al-Mu’minin.[7]

Adapun yang dimaksud orang awam oleh Kiai Saleh Darat, kecuali orang Islam[8] tanah Jawa[9] yang tidak mengerti bahasa ‘Arab,[10] juga berpikir ringkas[11] (sederhana), taqlid dalam keimanannya dan tidak menggunakan dalil[12] (tidak argumentif). Kondisi semacam ini saat itu diakibatkan belenggu kolonial Belanda, sehingga masyarakat jatuh pada situasi kebodohan dan kemiskinan. Untuk itu, Kiai Saleh Darat ingin membebaskan kebodohan dengan menuntut ilmu yang bermanfaat[13] dan memberantas kemiskinan dengan mewajibkan bekerja (kasab) bagi orang awam[14] agar tidak tamak (mengharapkan harta orang lain) dan tidak menjadi pengemis,[15] mencari harta (rizqi) yang halal,[16] tidak boleh pasrah dan bergantung pada takdir,[17] karena imannya orang awam adalah dengan harta (mal)[18] dan meninggalkan pekerjaan (kasab) dapat menggoncangkan iman dan menghilangkan tauhid.[19] Maka orang harus introspeksi, apakah telah berbuat taat, sehingga harus bersyukur, atau telah berbuat maksiat, sehingga harus taubat,[20] sebab taat harus dengan kasab.[21]

Kiai Saleh Darat memperingatkan kepada orang yang tidak memiliki ilmu pengetahuan dalam keimanannya, maka akan jatuh pada paham atau keyakinan sesat, seperti paham kebatinan yang menyatakan bahwa amal yang diterima adalah amal hati dan siri,[22] jatuh pada keyakinan manunggaling kawula Gusti, bersatu dengan Tuhan,[23] dari Syaikh Siti Jenar,[24] yang menyatakan tidak ada Tuhan kecuali Syaikh Siti Jenar, atau mengi’tiqadkan bahwa ruhnya itu Tuhan,[25] meramalkan dirinya kepada dukun ahli nujum, ahli kahanah, a’raf, dan tatayyar,[26] dan jatuh pada taqlid, sebab imannya orang taqlid tidak sah menurut ulama Muhaqqiqin.[27]

Kiai Saleh Darat sebagai pengikut ‘Aqidah Ahl al-Sunnah[28] wa al-Jama’ah,[29] dan menyatakan yang selamat hanyalah ‘aqidah Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah Asy’ariyyah dan Maturidiyyah,[30] keduanya mendefinisikan iman hanyalah tasdiq bi al-qalb.[31] Al-Asy’ari, iman adalah tasdiq bi Allah[32] dan Maturidiyyah Bukhara, dalam hal ini sepaham dengan Asy’ariyyah, seperti disampaikan oleh al-Bazdawi bahwa iman adalah tasdiq bi al-qalb, tidak ada Tuhan selain Allah dan tidak ada yang serupa dengan-Nya.[33] Golongan Samarkan, iman lebih dari tasdiq,[34] iman adalah mengetahui Tuhan dengan segala sifat-Nya, dan tauhid adalah mengenal Tuhan dengan ke-Esaan-Nya.[35] Bagi Ahl as-Sunnah, tasdiq bi al-jinan, iqrar bi al-lisan, dan ‘amal bi al-arkan mempunyai pengertian bahwa tasdiq bi al-qalb adalah zat al-iman dan nafs al-iman, iqrar bi al-lisan adalah syarat li ijra’i al-ahkam, dan ‘amal bi al-arkan adalah syarat li kamal al-iman.[36] Sedang menurut Abu Hanifah, iman adalah tasdiq bi al-qalb dan iqrar bi al-lisan bersama-sama bagi orang yang mampu mengucapkan.[37] Namun bagi Kiai Saleh Darat, yang mu’tamad adalah pendapat Asy’ariyyah dan Maturidiyyah, sebab mengucapkan dua kalimah syahadat adalah syarat li ijra’i al-ahkam dan ‘amal adalah syart al-kamal. Maka jika tidak mengucapkan dan tidak beramal, tetapi tasdiq bi al-qalb ma’a al-iz’an adalah mukmin menurut Allah.[38] Di sini Kiai Saleh Darat menekankan tasdiq bi al-qalb dengan iz’an yang diartikan menurut dan menerima perilaku agama Islam beserta keyakinan bahwa sesuatu yang wajib adalah wajib, meskipun tidak melaksanakan, dan sesuatu yang haram adalah haram, meskipun melaksanakannya dan tidak mau mengucapkan dua kalimah syahadat karena malas, yang demikian ini disebut mukmin menurut Allah, karena dalam hatinya terdapat tasdiq,[39] masuk surga (min ahl al-jannah).[40] Demikian itu kalau meninggalnya husn al-khatimah, sebab meninggalnya seseorang itu menurut perilaku hidupnya dan syarat husn al-khatimah adalah ‘amal salih, sehingga arti Islam adalah melaksanakan ‘amal bi al-jawarih beserta iz’an dalam hati. Jika tasdiq bi al-qalb dan beserta iz’an dan ‘amal bi al-arkan, maka orang itu adalah mukmin dan muslim.[41] Di sini tampak perkembangan pemikiran Kiai Saleh Darat dari paham yang diikutinya, al-Asy’ari dan al-Maturidi,[42] yaitu secara eksplisit menekankan amal dan iman yang dikaitkan dengan Islam. Hal ini terbukti dengan peringatan Kiai Saleh Darat, agar tidak tertipu orang yang mengaku memiliki ilmu hakekat, meninggalkan salat dan fardu yang lain dan melaksanakan maksiat menurut syara’, demikian itu kufur.[43] Di sini tampak jelas pula Kiai Saleh Darat menekankan amal (lahir) tidak sekedar tasdiq bi al-qalb.


IV. TEOLOGI KIAI SALEH DARAT BERDIALOG DENGAN REALITAS

Kiai Saleh Darat yang hidup pada masa kolonial Belanda, berpangkal dari situasi empiris,[44] pengalaman manusia dan situasi iman yang ada pada masyarakat, sebagai situasi yang dialami merupakan pangkal dari seluruh proses analisis,[45] dan digunakan untuk membantu memberikan kerangka menghayati iman dalam situasi konkritnya.[46] Ia tampil melaksanakan nahyi ‘an al-munkar, yang berarti membebaskan manusia dari kebodohan, kemiskinan dan penindasan.[47] Penderitaan yang melanda masyarakat itu meresahkannya, dan kemudian dirumuskannya sebagai keprihatinan bersama yang menjadi tantangan hidup. Keprihatinan iman adalah reaksi orang beriman dalam situasi konkrit yang dialami bersama itu.[48] Keresahan dan keprihatinan Kiai Saleh Darat itu tertuang dalam perhatiannya terhadap iman orang awam yang berada dalam situasi dan akibat ulah kaum kolonial Belanda itu, dengan maksud agar mereka (orang awam) dapat menghayati Allah sebagai realitas tertinggi mengandung arti adanya hubungan yang dinamis antara yang menghayati dan yang dihayati,[49] dan dalam teologi Islam yang hidup untuk masa kini merupakan teologi yang berdialog dengan realitas saat ini.[50]

Di sini Kiai Saleh Darat tampil secara sadar dan reflektif, yang menyatakan obyek-obyek yang diketahuinya melalui apa yang disebut oleh Blumer sebagai proses self-indication, yakni “proses komunikasi yang sedang berjalan dimana individu mengetahui sesuatu, menilainya, memberi makna, dan memutuskan untuk bertindak berdasarkan makna itu”.[51] Proses self-indication itu terjadi dalam konteks sosial di mana individu berupaya untuk “mengantisipasi” tindakan-tindakan orang (pihak) lain dan menyesuaikan tindakannya sebagaimana ia menafsirkan tindakan itu.[52] Untuk itulah pemikiran Kiai Saleh yang dituangkan dalam bahasa Jawa sebagai instrumen kebahasaan untuk mengungkapkan ide dan keagamaan yang dalam masyarakat santri Jawa, misalnya, menempati posisi kedua setelah bahasa ‘Arab.[53] Dimaksudkan untuk memberikan stimulan kepada orang awam agar menuntut ilmu dan memahami keimanan agamanya secara benar dalam rangka membebaskan kebodohan akibat cengkeraman kaum kolonial.

Kecuali itu, Kiai Saleh Darat berada dalam masyarakat yang telah memiliki latar belakang ‘aqidah atau ideologi tertentu yang berhubungan dengan sistem nilai dan sikap dasar yang ada dalam etos masyarakat dan telah “terumus” dalam kerangka pemikiran yang lazim,[54] yaitu paham al-Asy’ari yang dianut oleh sebagian besar umat Islam Indonesia, jika tidak seluruhnya.[55] Bagi al-Asy’ari, iman adalah tasdiq,[56] di tempat lain al-Asy’ari menyatakan iman adalah qaul dan ‘amal.[57] Perbedaan itu dapat dilihat dari pernyataannya sendiri, yaitu secara linguistik untuk kata iman. Al-Qur’an diturunkan dalam bahasa Arab, maka untuk menginterpretasikan kata-kata kunci harus memperhatikan pemakaian linguistik yang umum dalam bahasa Arab. Seperti orang Arab menyatakan, “Si Anu percaya (yu’minu, bentuk verbal berhubungan dengan iman) siksaan di alam kubur serta do’a (dari Nabi)”. Kata yu’minu dalam konteks semacam itu, menurutnya, berarti yusaddiqu, yaitu “dia menilai hal itu benar”, bentuk verbal yang berhubungan dengan tasdiq.[58] Demikian juga, al-Syahrastani menyatakan, bahwa menurut al-Asy’ari, iman adalah tasdiq, sedang qaul dan iman merupakan cabang-cabangnya.[59] Sedang al-Baghdadi menggunakan term ma’rifah sebagai hal yang sangat mendasar bagi tasdiq,[60] sependapat dengan al-Syahrastani, tanpa menggunakan qaul dan ‘amal.[61]

Konsep iman seperti tersebut, sebenarnya merupakan produk zaman, muncul didorong oleh situasi, kondisi dan tantangan historis tertentu,[62] dalam situasi konkrit, oleh Joachim Wach disebut dalam suatu konteks waktu, ruang, historis, kultur, psikologi,[63] sehingga dapat berubah.[64] Dalam konteks ini Kiai Saleh Darat tampil dengan alur pemikiran yang tidak berbeda, dengan kata lain, menggunakan metode partisipasi dengan ideologi lingkungan masyarakatnya, yaitu aqidah Ahl as-Sunnah wa al-Jama’ah, Asy’ariyah dan Maturidiyyah, dengan maksud mempromosikan keharmonisan agar tetap fungsional, dan sebagai aktor individual yang berinteraksi dengan aspek lingkungan fisik dan psikis terdorong untuk mengoptimalkan kebahagiaan,[65] namun ia menekankan ‘amal (lahir), seperti salat, zakat, dan haji.[66]

Perhatian Kiai Saleh Darat terhadap keimanan orang awam tersebut, tampaknya tetap relevan dengan masa sekarang, karena berpijak pada fenomena sosial secara langsung. Sebab, mereka merupakan komunitas masyarakat beriman yang merupakan unsur pembangunan, yang dibangun bukan hanya liturgi-kulturalnya, tetapi juga duniawinya. Duniawi harus dinilai kembali secara positif dan diintegrasikan dalam iman yang harus dimengerti secara dinamis, seperti dunia juga berciri dinamis.[67] Membangun duniawi sebagai aktualitas religius orang beriman, sebagai proses untuk mendapatkan kebahagiaan ukhrawi. Inilah sumbangan khusus teologi, yang mencoba menangkap dan menerangkan wahyu Allah. Ini merupakan komunikasi ideal, karena terus menerus timbal balik. Refleksi teologis tidak memandang sebagai “super ilmu” di atas ilmu-ilmu yang lain, tetapi juga tidak bisa didikte oleh ilmu lain. Tempat hubungannya adalah fakta, situasi yang dialami bersama.[68]


V. KESIMPULAN

Dari uraian di atas, maka dapat disimpulkan sebagai berikut :

1. Teologi Kiai Saleh Darat merupakan teologi yang berpijak pada realitas masyarakat, empirik, dan konkrit dalam lingkungan masyarakat yang dibelenggu oleh kolonial, dalam situasi kebodohan dan kemiskinan, sehingga mereka menjadi awam dalam keimanannya.

2. Dari refleksi sosial itu, ia ingin membebaskan masyarakatnya dengan membuat karya tulis berbahasa Jawa sebagai instrumen untuk menyampaikan ide dan keagamaannya, serta memberikan stimulan agar mereka mau menuntut ilmu yang bermanfaat dan belajar agama (mengaji) sehingga dapat mengerti iman secara benar.

3. Dari refleksi kultural yang telah memiliki ideologi Ahl as-Sunnah wa al-Jama’ah, Asy’ariyyah dan Maturidiyyah, yang menyatakan bahwa iman adalah tasdiq bi al-qalb, ia menggunakan metode partisipasi untuk menjamin keharmonisan komunitas masyarakat beriman yang merupakan unsur pembangunan demi kebahagiaan ukhrawi, maka harus dibangun duniawinya dengan menekankan amal (lahir).

4. Teologi orang awam Kiai Saleh Darat ini, tampak tetap relevan dengan kekinian dan masa yang akan datang, karena berpijak pada situasi sosial yang dialami.


DAFTAR PUSTAKA

Abdullah, M. Amin, Falsafah Kalam di Era Post Modern, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1997, cet. II.

Al-Asy’ari, Abu Hasan ‘Ali ibn Isma’il, Al-Ibanah ‘An Usul al-Diyanah, Al-Azhar: Al-Muniriyyah, t.th.

________, Kitab al-Luma’, Richard J. McCarthy S.J., ed., Beirut: Imprimerie Catholique, 1952.

Al-Baghdadi, Abu Mansur ‘Abd al-Qahir ibn Tahir al-Tamimi, Kitab Usul al-Din, Constatinople: Madrasah al-Ilahiyat, 1928.

Al-Bazdawi, Abu Yusr Muhammad ibn Muhammad ibn ‘Abd al-Karim, Kitab Usul al-Din, Hans Peter Linss, ed., Kairo: ‘Isa al-Babi al-Halabi, 1963.

Al-Maturidi, Abu Mansur Muhammad ibn Muhammad ibn Mahmud, Risalah fi al-‘Aqa’id, Y.Z. Yorukan, ed., Isambul: Ankara Universitesi, 1953.

Al-Nu’man, Abu Hanifah, Al-Fiqh al-Akbar, Mesir: Al-Hamiyyah, 1334.

Al-Syahrastani, Abu al-Fath Muhammad ‘Abd al-Karim ibn Abi Bakr, Al-Milal wa al-Nihal, Beirut : Dar al-Fikr, t.th.

Arkoun, Muhammad, Tarikhiyyah al-Fikr al-‘Arab al-Islami, Beirut: Markaz al-Inma’ al-Qaumy, 1986.

Banawiratma, J.B., SJ., Analisis Sosial dan Pembebasan: Refleksi Teologis, “Kemiskinan dan Pembebasan”, J.B. Banawiratma, SJ., ed., Yogyakarta: Kanisius, 1987.

___________, Proses Teologi Sosial, “Aspek-Aspek Teologi Sosial”, J.B. Banawiratma, SJ., ed., Yogyakarta: Kanisius, 1988.

Blumer, Herbert, Simbolic Interactionism: Perspective and Method, Englewood Cliffs, New Jersey: Prantice Hall, Inc.

Hartono, Ferdinandus Haselaars, SJ., Teologi Praktis Dewasa Ini, “Teologi dan Spiritualitas”, J.B. Banawiratma, SJ., et.al., Yogyakarta: Kanisius, 1994.

Izutsu, Toshihiko, Konsep Kepercayaan dalam Teologi Islam Analisis Semantik Iman dan Islam, terj., Agus Fahri Husein, Yogyakarta: Tiara Wacana, 1994.

Jacobs, Toms, SJ., Teologi yang Eksistensial dan Kultural, “Teologi dan Praksis Komunitas Post Modern”, Budi Susanto, SJ., ed., Yogyakarta: Kanisius, 1994.

Kuntowijoyo, Paradigma Islam Interpretasi Untuk Aksi, A.E. Priyono, ed., Bandung: Mizan, 1991.

Madjid, Nurcholish, Islam Doktrin dan Peradaban Sebuah Telaah Kritis tentang Masalah Keimanan, Kemanusiaan, dan Kemoderenan, Jakarta: Paramadina, 1992.

Nasution, Harun, Teologi Islam Aliran-Aliran Sejarah Analisa Perbandingan, Jakarta: UI- Press, 1986, cet. V.

Nicholson, Raynold A., The Mystics of Islam, London and Boston: Routledge and Kegan Paul, 1975.

Parsons, Talcott, The Social System, New York: Free Press, 1951.

Poloma, Margaret M., Sosiologi Kontemporer, terj., Tim Penerjemah Yosogama, Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1994, cet. V.

Salim, Abdullah, Majmu’at al-Syari’at al-Kafiyat li al-‘Awam Karya Kiai Saleh Darat (Suatu Kajian Terhadap Kitab Fiqih Berbahasa Jawa Akhir Abad XIX), Jakarta: Disertasi Program Pasca Sarjana IAIN Syarif Hidayatullah, 1995.

Samarani, Muhammad Salih ibn ‘Umar, Majmu’ah al-Syari’ah al-Kafiyah li al-‘Awam, Cirebon: Al-Maktabah al-Mishriyyah, t.th.

________, Matn al-Hikam, Semarang: Toha Putra, t.th.

________, Tarjamah Sabil al-‘Abid ‘Ala Jauharah al-Tauhid, t.t. : t.p., t.th.

Steenbrink, Karel A., Perkembangan Teologi dalam Dunia Kristen Modern, Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga Press, 1987.

Wach, Joachim, The Comparative Study of Religions, Joseph M. Kitagawa, ed., New York and London: Columbia University Press, 1958.



* Dr. H. Ghazali Munir, M.A., adalah Dosen tetap Fakultas Ushuluddin IAIN Walisongo Semarang.

[1] Teologi dalam agama Kristen mencakup seluruh ajaran agama. Sebab, dalam agama Kristen tidak mempunyai sistem yang bulat seperti syari’at Islam. Karel A. Steenbrink, Perkembangan Teologi dalam Dunia Kristen Modern, Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga Press, 1987, hlm. 10.

[2] Abdullah Salim, Majmu’at al-Syari’at al-Kafiyat li al-‘Awam Karya Kiai Saleh Darat (Suatu Kajian Terhadap Kitab Fiqih Berbahasa Jawa Akhir Abad XIX), Jakarta: Disertasi Program Pasca Sarjana IAIN Syarif Hidayatullah, 1995, hlm. 21-23.

[3] Ibid., hlm. 38 dan 57-58.

[4] Muhammad Salih ibn ‘Umar Samarani, Tarjamah Sabil al-‘Abid ‘Ala Jauharah al-Tauhid, t.t. : t.p., t.th., hlm. 2. Selanjutnya disebut Tarjamah Sabil al-‘Abid.

[5] Ibid., hlm. 2.

[6] Muhammad Salih ibn ‘Umar Samarani, Matn al-Hikam, Semarang: Toha Putra, t.th., hlm. 2.

[7] Muhammad Salih ibn ‘Umar Samarani, Majmu’ah al-Syari’ah al-Kafiyah li al-‘Awam, Cirebon: Al-Maktabah al-Mishriyyah, t.th., hlm. 27. Selanjutnya disebut Majmu’.

[8] Tarjamah Sabil al-‘Abid, op.cit., hlm. 27.

[9] Ibid., hlm. 244.

[10] Ibid., hlm. 2.

[11] Ibid., hlm. 28.

[12] Ibid., hlm. 51-52.

[13] Ibid., hlm. 2-3. Majmu’, op.cit., hlm. 2.

[14] Tarjamah Sabil al-‘Abid., Ibid., hlm. 319. Matn al-Hikam, loc.cit.

[15] Tarjamah Sabil al-‘Abid., Ibid., hlm. 76. Matn al-Hikam, ibid., hlm. 6-7.

[16] Tarjamah Sabil al-‘Abid., Ibid., hlm. 315-316.

[17] Ibid., hlm. 143-144.

[18] Ibid., hlm. 319.

[19] Matn al-Hikam, op.cit., hlm. 6.

[20] Tarjamah Sabil al-‘Abid., op.cit., hlm. 254.

[21] Matn al-Hikam, loc.cit.

[22] Majmu’, op.cit., hlm. 27.

[23] Raynold A. Nicholson, The Mystics of Islam, London and Boston: Routledge and Kegan Paul, 1975, hlm. 148.

[24] Majmu’, op.cit., hlm. 26.

[25] Ibid.

[26] Dukun ahli nujum adalah orang yang menebak dengan bintang manazil atau perjalanan hari dan pasaran Pon, Kliwon seperti perbuatan filosof menghitung hitungannya buruj dua belas. Ahli Kahanah atau kahin adalah dukun yang ahli menebak terhadap sesuatu yang belum terjadi bagi seseorang. ‘Araf dukun ahli menebak terhadap barang yang hilang. Tatayyar adalah dukun ahli menebak untung ruginya seseorang dengan sesuatu sebab, seperti celakamu sebab rumah. Ibid., hlm. 29-31.

[27] Ibid., hlm. 19. Tentang imannya orang yang taqlid bagi ulama Ahl as-Sunnah terdapat perbedaan pendapat : 1. Tidak cukup atau tidak termasuk imannya Muqallid, maka ia jadi kafir. 2. Cukup dan sah, tetapi durhaka, baik ia ahli nazar atau tidak. 3. Cukup dan diterima imannya, tetapi durhaka bagi ahli nazar. 4. Sah dan cukup taqlid pada al-Qur’an dan Hadits yang qat’i, seperti Wa Ilahukum Ilahun Wahid, tetapi tidak sah taqlid kepada selain al-Qur’an dan hadits sebab memungkinkan salah, karena tidak ma’sum. 5. Cukup dan sah, tetapi tidak durhaka mutlak baik bagi ahli nazar atau tidak. 6. Sah dan cukup, dan haram kalau nazar, sebab akan mendatangkan keraguan. Sedang yang mu’tamad menurut Kiai Saleh Darat yang nomor 3. Tarjamah Sabil al-‘Abid, op.cit., hlm. 40-41.

[28] Tarjamah Sabil al-‘Abid, ibid., hlm. 14.

[29] Ibid., hlm. 79.

[30] Ibid., hlm. 28.

[31] Ibid., hlm. 51.

[32] Abu Hasan ‘Ali ibn Isma’il al-Asy’ari, Kitab al-Luma’, Richard J. McCarthy S.J., ed., Beirut: Imprimerie Catholique, 1952, hlm. 75.

[33] Abu Yusr Muhammad ibn Muhammad ibn ‘Abd al-Karim al-Bazdawi, Kitab Usul al-Din, Hans Peter Linss, ed., Kairo: ‘Isa al-Babi al-Halabi, 1963, hlm. 146.

[34] Harun Nasution, Teologi Islam Aliran-Aliran Sejarah Analisa Perbandingan, Jakarta: UI- Press, 1986, cet. V, hlm. 148.

[35] Abu Mansur Muhammad ibn Muhammad ibn Mahmud al-Maturidi, Risalah fi al-‘Aqa’id, Y.Z. Yorukan, ed., Isambul: Ankara Universitesi, 1953, hlm. 16.

[36] Tarjamah Sabil al-‘Abid., op.cit., hlm. 55.

[37] Ibid. Abu Hanifah, al-Nu’man, Al-Fiqh al-Akbar, Mesir: Al-Hamiyyah, 1334, hlm. 6.

[38] Tarjamah Sabil al-‘abid, ibid., hlm. 55.

[39] Ibid.

[40] Ibid., hlm. 53-54.

[41] Ibid., hlm. 55.

[42] Ibid.

[43] Majmu’, op.cit., hlm. 28-29.

[44] Ferdinandus Haselaars Hartono, SJ., Teologi Praktis Dewasa Ini, “Teologi dan Spiritualitas”, J.B. Banawiratma, SJ., et.al., Yogyakarta: Kanisius, 1994, hlm. 203.

[45] J.B. Banawiratma, SJ., Analisis Sosial dan Pembebasan: Refleksi Teologis, “Kemiskinan dan Pembebasan”, J.B. Banawiratma, SJ., ed., Yogyakarta: Kanisius, 1987, hlm. 124.

[46] Alaysius Sutrisnaatmaka, MSF., Mewartakan dan Merayakan Teologi dan Liturgi di Indonesia, “Teologi dan Spiritualitas”, op.cit., hlm. 192.

[47] Kuntowijoyo, Paradigma Islam Interpretasi Untuk Aksi, A.E. Priyono, ed., Bandung: Mizan, 1991, hlm. 229.

[48] J.B. Banawiratma, SJ., Proses Teologi Sosial, “Aspek-Aspek Teologi Sosial”, J.B. Banawiratma, SJ., ed., Yogyakarta: Kanisius, 1988, hlm. 13.

[49] Mauroux, Sur la nation de l’experience religieuse, “Recherches de sciences religieuses”, XXIV, 1947, dikutip Joachim Wach, The Comparative Study of Religions, Joseph M. Kitagawa, ed., New York and London: Columbia University Press, 1958, hlm. 31.

[50] M. Amin Abdullah, Falsafah Kalam di Era Post Modern, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1997, cet. II, hlm. 43.

[51] Herbert Blumer, Simbolic Interactionism: Perspective and Method, Englewood Cliffs, New Jersey: Prantice Hall, Inc., hlm. 81.

[52] Margaret M. Poloma, Sosiologi Kontemporer, terj., Tim Penerjemah Yosogama, Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1994, cet. V, hlm. 264.

[53] Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban Sebuah Telaah Kritis tentang Masalah Keimanan, Kemanusiaan, dan Kemoderenan, Jakarta: Paramadina, 1992, hlm. 458.

[54] Toms Jacobs, SJ., Teologi yang Eksistensial dan Kultural, “Teologi dan Praksis Komunitas Post Modern”, Budi Susanto, SJ., ed., Yogyakarta: Kanisius, 1994, hlm. 51.

[55] Nurcholish Madjid, op.cit., hlm. 269-270.

[56] Abu Hasan ‘Ali ibn Isma’il al-Asy’ari, loc.cit.

[57] Abu Hasan ‘Ali ibn Isma’il al-Asy’ari, Al-Ibanah ‘An Usul al-Diyanah, Al-Azhar: Al-Muniriyyah, t.th., hlm. 10.

[58] Abu Hasan ‘Ali ibn Isma’il al-Asy’ari, Kitab al-Luma’, loc.cit. Toshihiko Izutsu, Konsep Kepercayaan dalam Teologi Islam Analisis Semantik Iman dan Islam, terj., Agus Fahri Husein, Yogyakarta: Tiara Wacana, 1994, hlm. 160-161.

[59] Abu al-Fath Muhammad ‘Abd al-Karim ibn Abi Bakr al-Syahrastani, Al-Milal wa al-Nihal, Beirut : Dar al-Fikr, t.th., hlm. 101.

[60] Abu Mansur ‘Abd al-Qahir ibn Tahir al-Tamimi al-Baghdadi, Kitab Usul al-Din, Constatinople: Madrasah al-Ilahiyat, 1928, hlm. 218.

[61] Toshihiko Izutsu, loc.cit.

[62] Muhammad Arkoun, Tarikhiyyah al-Fikr al-‘Arab al-Islami, Beirut: Markaz al-Inma’ al-Qaumy, 1986, hlm. 97.

[63] Joachim Wach, op.cit., hlm. 54.

[64] M. Amin Abdullah, op.cit., hlm. 33.

[65] Talcott Parsons, The Social System, New York: Free Press, 1951, hlm. 56.

[66] Majmu’, op.cit., hlm. 34.

[67] Stepanus Gitowiratmo, Pr., Gereja Kaum Awam sebagai Perwujudan Iman, “Teologi dan Spiritualitas”, op.cit., hlm. 51.

[68] J.B. Banawiratma, SJ., Analisis Sosial dan Pembebasan : Refleksi Teologis, “Kemiskinan dan Pembebasan”, op.cit., hlm. 127-128.




Share:

Join this Site

Google+

Diberdayakan oleh Blogger.