Pemikiran Rasional dalam Islam

Pemikiran filosofis masuk ke dalam Islam melalui filsafat Yunani yang dijumpai ahli-ahli pikir Islam di Suria, Mesopotamia, Persia dan Mesir. Kebudayaan falsafat Yunani datang ke daerah-daerah itu dengan ekspansi Alexander Agung pada abad ke IV sebelum Kristen. Dan filsafat ini mulai ber-kembang dengan pesat pada masa Khalifah al-Ma’mun (813-833 M), putra Harun al-Rasyid.

Dalam sejarah filsafat Islam terdapat perkembangan tentang istilah rasionalisme. Rasionalisme Islam adalah suatu fenomena penggunaan akal sebagai sumber pengetahuan. Dalam filsafat Barat rasionalisme adalah aliran secara independen berdiri sebagai tesa terhadap perkembangan filsafat. Akan tetapi dalam filsafat Islam. Rasionalisme dipahami semata-mata dari sudut penggunaan akal dalam epistemologi. (Harun Nasution, 1986: 46)

Aliran-aliran dalam Islam banyak yang menentang filsafat Yunani. Lain halnya dengan kaum Mu’tazilah yang lebih tertarik kepada filsafat Yunani. Para pemuda kaum Mu’tazilah banyak membaca buku-buku filsafat Yunani dan pengaruhnya dapat dilihat dalam pemikiran teologi mereka. Di samping kaum Mu’tazilah segera pula muncul filosof-filosof Islam yang terkenal.

Sebagaimana filsafat Barat, dalam tradisi filsafat Islam terdapat fenomena perkembangan pemikiran. Setidaknya ada tiga macam teori pengetahuan yang biasa disebut-sebut. Pertama, pengetahuan rasional (Al-Farabi, Ibnu Sina, Ibnu Bajjah, hingga Ibnu Rusyd dan lain-lain). Kedua, pengetahuan inderawi (terbatas kepada klasifikasi sumber perolehan, sumber pengetahuan), tetapi bahwa ada filosof muslim yang mengembangkan teori ini sebagaimana empirisme di Barat. Dan yang ketiga, adalah pengetahuan Kasyf yang diperoleh lewat ilham. (Fatimah, 1992: 35-36)

Pertama, yang membicarakan akal secara sistematis adalah filosof al-Farabi, yang terkenal sebagai penterjemah sekaligus sebagai komentator ulung terhadap filsafat Yunani. Setelah melakukan penerangan yang mendalam, al-Farabi berusaha menghubungkan filsafat Plato dan filsafat Aristoteles. Mengenai filsafat ia berkeyakinan bahwa filsafat Aristoteles dan Plato dapat disatukan dan untuk ini ia menulis sebuah risalah tentang persamaan antara Plato dan Aristoteles.

Dalam filsafat rasional, akal menurut al-Farabi mempunyai tiga tingkatan, al-Haylani (potensial) bi al-fi’l (aktual) dan al-Mustafad (adeptus, aquired). Sedang dalam falsafat emanasi, Harun Nasution menerangkan bahwa al-Farabi mencoba men-jelaskan bagaimana yang banyak bisa timbul dari yang satu. Tuhan bersifat Maha Satu, tidak berubah, jauh dari materi, jauh dari arti banyak, Maha Sempurna dan tidak berhajat apapun. Kalau demikian hakikat sifat Tuhan bagaimana terjadinya alam materi yang banyak ini dari yang Maha Satu? Menurut al-Farabi alam terjadi dengan cara emanasi. (Harun Nasution, 1998: 21)

Tuhan sebagai akal, berfikir tentang dirinya (Zat-nya), dan dari pemikiran ini timbul suatu maujud lain, maka keluarlah akal pertama, akal kedua, akal ketiga hingga akal kesepuluh. Semua berhubungan dengan pemikiran tentang Tuhan. Akal yang memancar dari Tuhan membawa alam-alam materi berupa benda-benda langit (planet-planet) dan kesepuluh mewujudkan bumi dan materi yang pertama menjadi dasar alam. Akal kesepuluh ini dalam konsep al-Farabi juga disebut akal fa’al (akal aktif) atau wahidusuwar (pemberi bentuk dalam tempatnya Jibril). Akal inilah yang merupakan sebab-sebab adanya jiwa di bumi. (Ahmad Dandy, 1986: 39). Dan di dalamnya terdapat bentuk-bentuk segala yang ada semenjak azal. Bahkan Harun Nasution menyatakan bahwa :

“Hubungan akal manusia dengan akal aktif sama dengan hubungan mata dengan matahari. Mata melihat karena ia menerima cahaya dari matahari, akal manusia dapat menangkap arti-arti dan bentuk-bentuk karena mendapat cahaya dari akal aktif.” (Harun Nasution, 1998: 24)

Al-Farabi selanjutnya menyatakan bahwa manusia memperoleh pengetahuan tentang sesuatu melalui daya-daya yang ada dalam jiwa. Daya-daya itu adalah daya berfikir, daya mengkhayal, dan daya mengindra. Secara spesifik bagi al-Farabi yang terpenting dari daya-daya tersebut adalah daya berfikir, daya ini menduduki tempat paling tinggi, sekaligus berperan sebagai pemimpin dalam proses mengetahui. Daya berfikir sendiri dibagi menjadi tiga: akal potensial, akal aktual dan akal mustafad.

Ibnu Sina sebagai murid al-Farabi tampil lebih jelas dan terang dalam soal pengetahuan manusia. Dalam analisis simbolis mengenai surat an-Nur :

“Di antara kemampuan-kemampuan intelektual menyangkut kebutuhan untuk mentransendensi substansinya dari akal potensial ke akal aktual adalah sebagai kemampuan reseptivitas karena hal-hal yang bisa terpahami sebagai akal material, ini adalah cahaya-cahaya. Selanjutnya kemampuan akal ketika wujud-wujud terpahami primer muncul di dalamnya. Munculnya wujud-wujud primer ini merupakan landasan yang di atasnya wujud-wujudnya skunder bisa didapatkan. Proses perolehan ini melalui kontemplasi yang disebut pohon Zaitun, jika pikiran tidak cukup tajam, atau dengan dugaan disebut dalam bahan bakar (minyak dari pohon zaitun), jika pemikiran-pemikiran benar-benar cerdik, bagaimanapun yang disebut akal kabitual sama tranparannya dengan kaca ilahi, seolah minyaknya menyala sendiri tanpa disentuh api.” (Mahdi Hariri Yazdi, 1991: 35)

Kemudian datang kepada akal itu suatu kekuatan dan kesempurnaan. Kesempurnaan ini sangat penting bagi kemampuan untuk menyerap hal-hal yang terpahami dalam suatu aksi sehingga pikiran dapat menyerap selama tergambar dalam pikiran. Inilah cahaya di atas cahaya. Kemanapun tanpa perlu melakukan penyidikan, ia mampu menyerap wujud-wujud terpahami yang sebelumnya telah diperoleh dan yang seolah terlupakan sekarang terpersepsi, inilah kemampuan pikiran sebagaimana lampu dinyalakan.

Agama yang menyebabkan pikiran beranjak (sebagaimana nyala api) dari akal material ke aksi yang tuntas adalah akal aktif, ini adalah api. Ibnu Sina berusaha membebaskan pikiran dari segala aktivitas dan menisbatkan semua operasi intelektual kepada akal aktif yang terpisah tersebut, dengan menyebutkan akal terpisah itu sebagai api.

Dalam pandangan Ibnu Rusyd akal aktif atau agent intellect adalah penyebab segala sesuatu yang dapat dipahamkan dengan terang, yang paling berbahaya bagi manusia (intellect-nya) adalah apa yang diperolehnya yaitu kemampuan untuk mengetahui. Adalah perlu bagi intellect material mengetahui intellect yang terpisah, oleh karena itu mengetahui secara potensial dan potensialitas seperti itu harus berada dalam alam semestinya. (Oliver Leaman, 1989: 159)

Kerja akal bagi Ibnu Rusyd adalah menyerap gagasan konsep yang bersifat universal dan yang hakiki. Akal memiliki tiga kerja dasar; mengabstraksi, mengkombinasikan, dan menilai. Kalau kita menyerap suatu gagasan yang bersifat universal, kita mengabstraksinya dari materi, sebagaimana titik dan garis. Tetapi akal tidak hanya mengabstraksikan pengertian-pengertian dari materi, juga mengkombinasikan pengertian-pengertian tersebut dinyatakan secara aksiologis benar atau salah. Kerja yang pertama disebut sebagai proses pencerahan (intelligere) yang kedua disebut sebagai pembenaran (credulities).

Jadi bagi Ibnu Rusyd kerangka secara keseluruhan kerja akal adalah sebagai berikut :

1. Manusia mendapatkan di dalam akal satu gagasan atau maksud tunggal sebagai proses abstraksi.
2. Mengkombinasikan dua pengertian atau lebih untuk mendapatkan konsep seperti konsep manusia yang terdiri atas hewaniah dan rasionalitas, genus dan defferentis dan ini membentuk essensi sesuatu. Dengan demikian tinggal membentuk definisi.
3. Karena konsep tidak benar atau tidak salah, bila dibenarkan atau disangkal dalam suatu proposisi maka manusia mempunyai penilaian.

Datanglah filosof berikutnya yang berbicara tentang akal secara lebih menarik. Ibnu Khaldun mencoba menerangkan proses kerja akal dengan berfikir. Berfikir dalam pandangannya adalah proses penerjemahan bayang-bayang di balik perasaan dan aplikasi akal untuk membuat analisa dan sintesis. Kesanggupan manusia terhadap segala sesuatu yang ada di luar alam semesta. Dengan tatanan yang berubah-ubah dengan maksud supaya ia mengadakan seleksi kemampuan diri. Bentuk pemikiran semacam itu kebanyakan berupa persepsi-persepsi. Inilah yang disebut akal pembeda yang membantu manusia dengan idea-idea dan perilaku yang dibutuhkan dalam pengenalan. Kedua, ialah kemampuan akal manusia untuk memikirkan melakukan apresiasi-apresiasi terhadap pengalaman manusia yang dicapai satu persatu sehingga dapat menjadikan manfaat baginya. Inilah yang disebut sebagai akal eksperimental. Ketiga, pengetahuan manusia yang dilengkapi dengan pengetahuan hipotesis mengenai sesuatu yang menyertainya. Inilah akal spekulatif yang merupakan persepsi dan apersepsi tasawuf dan tasdiq, yang tersusun dalam tatanan khusus, sehingga membentuk pengalaman lain yang berkembang mencapai pengetahuan intelektual murni sebagai tingkat yang sempurna dalam realitasnya. (Ibnu Khaldun, 1996: 522-523)

Adapun dalam kemampuan akal, Ibnu Khaldun mengatakan sebagai berikut :

“Akal adalah timbangan emas, yang hasilnya adalah pasti dan dapat dipercaya, tetapi mempergunakan akal untuk menimbang tentang ke-Esa-an Allah, atau hidup di akhirat atau hakikat sifat-sifat Tuhan di luar jangkauan akal maka sama saja dengan menimbang gunung, tetapi tidak berarti timbangan itu tidak dapat dipercaya.” (Charles Issawi, 1996: 49)

Pendapat tersebut adalah suatu apresiasi terhadap penggunaan akal secara proporsional. Karena dalam al-Qur’an sendiri ter-dapat ayat yang terang dan sembunyi sebagai refleksi pemikiran manusia.

Dalam tradisi pemikiran Islam atau filsafat Islam sendiri terdapat kecenderungan menggunakan rasio sebagaimana filosof al-Farabi hingga Ibnu Rusyd, hal tersebut sebagai penganut filsafat Yunani dengan teori-teori akalnya dan pengetahuan yang bersifat rasional. Dan pemikiran-pemikiran para filosof Islam ini adalah sebagai bukti perkembangan dari kemajuan para filosof muslim terhadap filsafat rasional dalam Islam yang sering kita sebut “Filsafat Islam”.

Pemikiran rasional jika dikaitkan dengan Fiqih (hukum Islam), maka akan tertuju pada pola kerja Ijtihad. Ijtihad menurut Harun Nasution berasal dari kata “al-juhdu” yang berarti daya upaya atau kerja keras, sehingga ijtihad diartikan sebagai suatu upaya yang berusaha keras untuk mencapai atau memperoleh sesuatu. Kalau pengertian ini dibawa kepada konsep ijtihad dalam hukum, maka ijtihad berarti berusaha keras untuk mengetahui hukum melalui-melalui dalil-dalâil agama, al-Qur’an dan al-Hadits, seperti halnya yang dilakukan oleh para fuqaha dalam menetapkan suatu hukum yang tidak ada ketentuannya.

Ijtihad, menurut Harun Nasution tidak terbatas pada bidang hukum saja, tetapi meliputi semua bidang pemikiran dalam Islam. Oleh karena itu, dia tidak membatasi cakupan ijtihad  pada bidang hukum saja, tetapi dibidang teologi, filsafat, dan mistisisme, bahkan juga di bidang politik dalam menyelenggarakan urusan kemasyarakatan dan kenegaraan umat.

Dari pengertian Ijtihad secara umum atau dalam pengertian yang luas, maka dalam filsafat ijtihad merupakan suatu metode berpikir yang tertuju pada pemikiran rasional. Karena dalam pola kerja ijtihad adalah pola kerja keras akal dalam upaya menemukan solusi yang logis dan rasional. Dengan ijtihad dapat membuktikan bahwa Islam adalah agama rasional dan menghormati kebebasan.

Ijtihad yang dilakukan oleh para fuqaha atau para mujtahid menunjukkan bahwa dalam pemikiran rasional sudah ada sejak dulu pada dunia Islam dan bukan mengadopsi atau meniru kepada dunia filsafat Barat. Hal itu bisa ditunjukkan dengan kerja keras empat imam mazhab (Hanafi, Maliki, Syafi’i dan Hambali) dalam menetapkan hukum.

Sedangkan pemikiran rasional dalam pandangan tasawuf merupakan pemikiran kontradiktif dengan jiwa (batin) manusia. Karena pada umumnya, mereka yang menamakan diri sebagai seorang sufi mengatakan bahwa pemikiran yang dialami oleh seseorang pada dasarnya merupakan proses penyadaran diri atau penyucian diri melalui berbagai macam latihan yang berat dan lama dalam rangka menuju ma’rifat dan keridlaan Allah.

Jika dilihat dari segi niat maupun tujuan Asmaraman mengatakan bahwa dari setiap tindakan dan ibadah kaum sufi, maka jelas bahwa semua itu dilakukan dengan niat suci untuk membersihkan diri dalam mengabdi kepada Allah SWT. (Asmaraman, 1994: 43). Untuk itu mereka selalu sabar dalam melakukannya meskipun berat dan lama. Sebagaimana yang dikatakan oleh Harun Nasution, seorang sufi adalah orang yang disucikan dan menyucikan diri melalui latihan yang berat dan lama. (Harun Nasution, 1999: 54)

Dari pengertian tersebut maka jelaslah bahwa dalam tasawuf lebih diutamakan pada pembersihan jiwa dan peningkatan moral. Sebagaimana pernyataan Asmaraman, yang mengutip karya Abdul Wafa al-Taftazani, Madkhal ila tasawwuf al-Islam, bahwa dalam tasawuf pada umumnya memiliki lima ciri yang bersifat psikis, moral dan epistemologis yang sesuai dengan semua bentuk tasawuf atau mistisisme yaitu: peningkatan moral, sirna dalam realitas mutlak, pengetahuan intuitif langsung, ketentraman atau kebahagiaan dan penggunaan simbol dalam pengungkapan.

Meskipun keyakinan atas adanya intuisi dan pemahaman batin yang dilakukan oleh para sufi sebagai metode untuk mendapatkan pengetahuan itu merupakan kebalikan dari pengetahuan rasional analitis, dan mereka menganggap bahwa keyakinan atas perbuatan yang tidak baik adalah sebagai sesuatu yang hanya sekedar lahiriah dan ilusi saja, yang dikenakan pada kontradiksi dan diferensiasi, yang dikendalikan rasio analitis.

Meskipun pengetahuan kemanusiaan atau pengertian yang dihadirkan diperoleh lepas dari akal, namun sifat hakiki dan karakter kenabian sama sekali bukan tali rasional. Peran akal terhadap realitas suprarasional adalah untuk mengenalkan kepada kita kebutaannya sendiri dalam memahami apa yang dapat dihayati oleh mata kenabian, dalam hal ini al-Ghazali membenarkan pandangan tradisional bahwa hati atau intelek atau prinsip merupakan dari akal.

Menurut R. Paryana Suryadipura, pusat akal dalam tasawuf dibagi menjadi dua bagian yaitu akal ajiji dan akal kasabi. Akal ajiji berfungsi untuk membedakan sesuatu yang lain. Ia merupakan akal yang terdapat pada setiap orang yang sehat otaknya. Ia bersifat hajulami, yakni akal dari seseorang yang belum mendapat pelajaran dari sekolah, atau merupakan akal bawaan yang tumbuh sendiri, belum diasah, dan belum diarahkan oleh pelajaran. Sedangkan akal Kasabi adalah akal yang dipergunakan untuk berusaha besar dan kecil; ia bersifat milkat yakni akal yang telah mendapatkan pelajaran. (R. Paryana Suryadipura, 1993: 257)

Read More

Sejarah Pemikiran Rasional dalam Islam

Pemikiran rasional dalam Islam, lahir ketika persoalan-persoalan teologi yang diawali adanya persoalan politik yang terjadi dalam pemerintahan Islam setelah Rasulullah wafat. Sebagai bukti sejarah adalah peristiwa terbunuhnya Utsman bin Affan, khalifah ketiga, pada tahun 656 M, di Madinah dalam pertentangan yang terjadi dengan tentara yang datang dari Mesir, selain membawa masalah politik, juga menimbulkan masalah teologi dalam Islam.

Dalam bidang politik, peristiwa terbunuhnya Utsman bin Affan menimbulkan perpecahan umat Islam menjadi dua golongan: Sunni dan Syi’ah. Perkembangan sejarah Islam bukan dalam bidang politik saja tetapi juga dalam bidang agama dan pemikiran banyak dipengaruhi dan ditentukan arahnya oleh pertentangan antara kedua golongan besar ini.

Pertikaian yang terjadi antara Ali bin Abi Thalib sebagai khalifah keempat dan Mu’awiyah bin Abi Sufyan, gubernur Damsyik, menganggap Ali bertanggung jawab atas terbunuhnya Utsman bin Affan. Kedua pemimpin tersebut mencoba menyelesaikan pertikaian dengan jalan damai yaitu jalan hukum (arbitrase) yang biasa dipakai pada zaman Jahiliyah.

Segolongan tentara Ali tidak menyetujui jalan damai ini, karena mereka merasa telah dekat memperoleh kemenangan dalam peperangan. Mereka meninggalkan barisan Ali dan membentuk kekuatan sendiri yang kemudian dikenal dengan nama Kaum Khawarij. Nama Khawarij berasal dari kata kharaja, yaitu keluar yakni keluar dari barisan ‘Ali bin Abi Thalib, khalifah keempat.

Dalam hal ini, Khawarij memandang bahwa Ali bin Abi Thalib, Mu’awiyah bin Abi Sufyan, Amr ibn al-Ash, dan Abu Musa al-Asy’ari dan lain-lain yang menerima arbitrase adalah kafir. Karena dalam menyelesaikan persengketaaan tidak meng-gunakan jalan teologi, tetapi dengan mengikuti kembali tradisi hukum zaman Jahiliyah. Dan dikatakan oleh kaum Khawarij keempatnya telah menyimpang dari hukum Allah yaitu menyisihkan surat al-Maidah ayat 44.

Harun Nasution dalam hal ini, berpendapat bahwa :

“Dari ayat inilah (al-Maidah: 44) mereka mengambil semboyan la hukma illa lillah. Karena keempat pemuka Islam di atas telah dipandang kafir dalam arti bahwa mereka telah keluar dari Islam, yaitu murtad atau apostate, mereka mesti dibunuh. Maka kaum Khawarij mengambil keputusan untuk membunuh mereka berempat, tetapi menurut sejarah hanya orang yang dibebani membunuh Ali ibn Abi Thalib yang berhasil tugasnya.” (Harun Nasution , 1986: 7)

Khawarij memahami ayat tersebut sebagai suatu ketentuan mutlak bagi keempat pemuda yang mengadakan arbitrase, yaitu tidak menentukan hukum sesuai dengan apa yang telah ditentukan oleh Allah dalam al-Qur’an adalah suatu perbuatan dosa besar.

Persoalan orang berbuat dosa besar inilah yang melahirkan tiga aliran teologi besar dalam Islam, Pertama, aliran Khawarij yang menyatakan orang berbuat dosa besar adalah kafir atau murtad (apostate). Dan suatu kewajiban bagi orang Islam untuk memerangi atau membunuhnya.

Aliran kedua adalah aliran Murji’ah. Aliran ini lebih toleran daripada Khawarij yaitu dengan pernyataan bahwa orang yang melakukan perbuatan dosa besar tetap masih dikatakan mukmin dan bukan kafir, diampuni atau tidak perbuatan dosa besar itu Allah-lah yang menentukan.

Dan aliran yang ketiga adalah aliran Mu’tazilah. Aliran Mu’tazilah dalam menanggapi persoalan dosa besar dengan tegas tidak menerima pendapat kedua aliran di atas. Bagi mereka orang yang berbuat dosa dikatakan bukan kafir dan bukan pula mukmin. Menurut Mu’tazilah mereka berada di dua posisi di antara mukmin dan kafir atau dalam istilah al-manzilah baina al-manzilataini (posisi di antara dua posisi).

Dari sejarah aliran Mu’tazilah inilah yang melahirkan pemikiran rasional di kalangan kaum muslim (cendekiawan/ulama muslim). Oleh karena itu, menggunakan rujukan sejarah per-kembangan pemikiran rasional dalam Islam dengan menggunakan rujukan sejarah perkembangan dan kemajuan kaum Mu’tazilah serta konsep rasional dalam kehidupan aliran Mu’tazilah.

Aliran Mu’tazilah ini muncul pada masa pemerintahan Bani Umayyah, dan menghebohkan pemikiran keislaman pada masa Bani Abbas dalam masa yang cukup lama. Kaum Mu’tazilah merupakan golongan yang selalu membawa persoalan-persoalan teologi yang lebih mendalam dan bersifat filosofi dengan selalu mengandalkan akal untuk membahasnya, sehingga banyak orang yang mengatakan mereka adalah “kaum rasionalis Islam”.

Tentang kelahiran aliran I’tizal dari lingkungan “halaqah” Hasan al-Bashri, H.M. Joesoef Sou’yb mengutip dari karya Muhammad al-Syahrastani (wafat 548 H/1153 M) yaitu dalam kitab “Milal wal Nahal” Jilid I halaman 60 bercerita sebagai berikut:

“Seorang pengunjung datang menghadiri halaqah Hassan al-Bashri dan mengajukan soal: “Ya Imam Agama! Dewasa ini lahir suatu yang menyatakan para pelaku kejahatan berat (al-khabair) adalah kafir. Setiap kejahatan berat itu menyebabkan kufur hingga menyebabkan keluar dari lingkungan agama. Itulah aliran Widi dalam sekte Khawarij. Dengan begitu darahnya halal untuk dibunuh. Dibalik itu lahir suatu kelompok lagi yang menahan diri untuk mengemukakan pendapat tentang pelaku kejahatan berat itu tidaklah menyumbangkan iman. Mereka berpendirian bahwa “amal” bukanlah salah satu sendi (rukun) bagi “iman”. Justru keimanan tidaklah rusak dengan melakukan maksiat, seperti juga halnya dengan amal baik tidaklah ada faedahnya pada hari kemudian bagi seorang kafir. Itulah aliran Murjiah. Maka bagaimana pendapat anda tentang persoalan itu?

Hasan al-Bashri berdiam diri sejurus lamanya sebelum mampu memberikan jawabannya. Pada saat itulah seorang muridnya yang terbesar dan tersayang, Washil ibn ‘Atha’, maju ke depan dan berkata: Menurut pendapatku, pelaku sesuatu kejahatan berat (al-kabair) itu bukan mukmin murni dan bukan kafir murni, tetapi berada pada satu posisi di antara dua posisi (manzilah baina al-manzilatain), yakni bukan mukmin dan bukan kafir!

Sehabis memberikan jawaban itu ia pun bangkit dan ber-pindah tempat pada salah sebuah serambi Masjid Agung Basrah itu dan di situ ia pun menguraikan pokok pendiriannya kepada jama’ah yang mengerumuninya. Pada saat itulah Hasan al-Bashri mengucapkan kalimat yang terkenal di dalam sejarah Islam, berbunyi: “Ihtazala ‘an-Nawashilu”, bermakna, “Washil telah memisahkan diri dari kami.” (Joesoef Sou’yb, 1982: 188-189)

Sedangkan menurut Harun Nasution bahwa berbagai macam versi pemberian nama Mu’tazilah tazilah di antaranya :

• Menurut al-Baghdadi, Washil dan temannya ‘Amr ibn ‘Ubaid diusir oleh Hasan al-Bashri dari majlisnya karena adanya pertikaian antara mereka mengenai persoalan diri dari Hasan al-Bashri dan mereka beserta pengikutnya disebut kaum Mu’tazilah karena mereka menjauhkan diri dari faham umat Islam tentang soal orang yang berdosa besar. Menurut mereka orang serupa ini tidak mukmin dan tidak kafir.
• Versi lain yang disebutkan oleh Harun Nasution adalah pendapat Tasy Kutu Zadah, mengatakan bahwa Qatadah ibn Da’amah pada suatu hari masuk ke Masjid Basrah dan menuju ke majlis Amr ibn ‘Ubaid yang disangkanya majlis Hasan al-Bashri. Setelah dilihat ternyata bukan majlis Hasan al-Bashri kemudian dia berdiri dan meninggalkan tempat itu sambil berkata : “Ini kaum Mu’tazilah”. Semenjak itu, kata Tasy Kutu Zadah, mereka disebut kaum Mu’tazilah.
• Menurut teori lain nama Mu’tazilah bukan berasal dari ucapan Hasan al-Bashri, tetapi dari kata i’tazala yang dipakai terhadap orang-orang yang mengasingkan diri dari pertikaian politik yang terjadi pada zaman ‘Utsman bin Affan dan Ali bin Abi Thalib. Akan tetapi mereka lebih memusatkan pada perhatian pada ibadah dan ilmu pengetahuan.

Dalam pemikiran keagamaan, pemuka-pemuka Mu’tazilah lebih banyak mempergunakan rasio. Mereka percaya pada kekuatan akal yang dianugerahkan Tuhan kepada manusia. Meskipun demikian, mereka tidak menyampingkan akan kebenaran wahyu, mereka tetap menggunakan wahyu sebagai rujukan dalam mengkaji suatu persoalan tentang keagamaan. Kaum Mu’tazilah dituduh sebagai kaum yang tidak percaya kepada wahyu, karena mereka (orang-orang yang tidak suka kepada kaum Mu’tazilah) memandang kaum Mu’tazilah sebagai kaum yang mendewakan kekuatan akal dan menganggap kaum Mu’tazilah dalam penafsiran ayat-ayat sesuai al-Qur’an banyak memakai pemikiran rasional.

Kaum Mu’tazilah, sebenarnya dalam penafsiran ayat-ayat suci al-Qur’an metode yang digunakan sama seperti halnya metode yang digunakan oleh para ulama Islam. Akan tetapi yang membuat mereka dituduh menyampingkan wahyu yaitu dalam penafsiran ayat-ayat yang berbicara tentang teologi, kaum Mu’tazilah lebih banyak memakai pemikiran rasional. Bahkan di kalangan kaum orientalis, banyak yang mengatakan bahwa pada peradaban Islam Klasik, kaum Mu’tazilah diberi nama kaum rasional Islam.

Pemuka-pemuka Mu’tazilah menegaskan bahwa akal tidak mengetahui segala hal. Akal masih membutuhkan wahyu sebagai literatur untuk mengetahui perincian dari apa yang dapat diketahui secara garis besar, selain itu wahyu masih sangat diperlukan untuk memperkuat apa yang telah diketahui akal. Dalam kata lain untuk membuat wajib ‘aqli menjadi wajib syar’i yaitu wahyu datang untuk memperkuat (mengetahui) apa yang telah diakui akal.

Demi statemen tersebut, maka secara eksplisit kaum Mu’tazilah tidak menolak ayat-ayat al-Qur’an dengan mengatakan bahwa ayat itu tidak benar kalau tidak dari Tuhan. Akan tetapi mereka mempercayai ayat-ayat tersebut sebagai wahyu yang mutlak benar.

Pada dasarnya kaum Mu’tazilah hanyalah meninggalkan arti lafzhi dan mengambil arti majazi atau metaforis dari ayat-ayat yang bersangkutan. Sikap ini pada umumnya terdapat pada aliran-aliran dan mazhab yang ada dalam Islam baik di kalangan ahli tafsir dan ahli hukum, maupun di kalangan teolog, filosof, dan sufi Islam. Perbedaannya hanyalah kaum Mu’tazilah, kaum filosof dan sufi lebih banyak mengambil arti majazi dari ayat-ayat ketimbang golongan-golongan Islam lainnya.

Ajaran-ajaran dinamika, kebebasan, serta tanggung jawab manusia atas perbuatannya, rasionalisme dan naturalisme Mu’tazilah yang bersifat religius inilah yang banyak pengaruhnya di masyarakat Islam dalam mengembangkan filsafat dan ilmu pengetahuan, baik agama maupun bukan agama, yang selanjutnya membawa kepada timbulnya peradaban Islam zaman klasik.

Ajaran-ajaran Mu’tazilah setelah sekian lama dijauhkan atau diasingkan oleh umat Islam terutama oleh umat-umat yang memusuhinya dengan melancarkan berbagai tuduhan kepada kaum Mu’tazilah. Pada awal abad kesembilan belas Masehi, perhatian pemuda-pemuda pembaharu dalam Islam timbul kembali kepada aliran Mu’tazilah yang rasional itu, dan dicarilah buku-buku yang dikarang oleh kaum Mu’tazilah sendiri. Dari buku-buku karangan kaum Mu’tazilah mereka mengetahui ajaran-ajaran kaum Mu’tazilah dari sumber aslinya. Tuduhan yang disampaikan lain tidak selamanya sesuai dengan ajaran Mu’tazilah yang sebenar-nya. Dan pada abad kedua puluh masehi, banyak pengarang dan ulama yang membedakan Mu’tazilah.

Di Mesir telah banyak dicetak kembali, dibaca dipelajari buku-buku karangan kaum Mu’tazilah. Bahkan pembahasan tentang ajaran-ajaran yang mereka tinggalkan telah dikeluarkan buku dalam bentuk artikel-artikel saja, tetapi juga dalam bentuk buku-buku yang tebal. Dan pandangan umat Islam di dunia Arab, Pakistan dan India terhadap kaum Mu’tazilah telah banyak kembali. Tokoh-tokoh pembaharuan dalam Islam telah ada yang mempunyai paham yang sama dengan Mu’tazilah di antara Jamaluddin al-Afghani dari Afghanistan, Muhammad Abduh dari Mesir dan Sayid Ahmad Khan di India.

Keterangan-keterangan yang menunjukkan adanya pembinaan rasional dalam Islam, yaitu dengan mengungkap sedikit sejauh aliran-aliran dalam Islam terutama aliran Mu’tazilah yang lebih mengikutsertakan diri dalam dunia pemikiran filsafat. Keikutsertaan Mu’tazilah dalam dunia pemikiran filsafat bermula pada akhir pemerintahan Bani  Umayyah dan pada masa pemerintahan Bani Abbas, dimana pada saat itu filsafat Yunani memasuki aliran pikiran muslim melalui peradaban Rusia di Syiria yang di-pengaruhi filsafat Yunani.

Imam Muhammad Abu Zaharah mengatakan bahwa Mu’tazilah banyak dipengaruhi dan mengambil filsafat Yunani dalam menemukan landasan-landasan paham mereka. Hal itu terlihat dari argumentasi dan premis logika mereka. (Imam Muhammad Abu Zahrah, 1996: 156)

Dalam aliran Mu’tazilah ada lima dasar atau prinsip yang merupakan ajaran prinsip bagi kaum Mu’tazilah. Pada kelima prinsip tersebut dapat dijumpai suatu bentuk rasionalisme, yaitu rasionalisme yang tunduk dan menyesuaikan diri dengan kebenaran wahyu. Kelima dasar atau prinsip Mu’tazilah itu sebagai berikut:

1. Al-Tauhid, yaitu kemahaesaan Tuhan merupakan inti paham Mu’tazilah. Mereka menolak dengan kuat kepada paham-paham yang membuat Tuhan tidak unik lagi, semisal adanya sifat, antropomorpis, beatific vision, adanya yang qadim selain Tuhan dan sebagainya. Mereka menyatakan bahwa Tuhan itu betul-betul merupakan zat yang tunggal dan zat yang unik. Tiada yang serupa dengan Dia.
2. Al-’Adl, yaitu mahkamah Tuhan, Paham keadilan Tuhan mengandung arti keunikan Tuhan dalam perbuatannya. Hanya Tuhanlah yang berkuasa. Hanya yang berbuat adil, dalam arti segala kehendak dan perbuatan Tuhan tidak bisa bertentangan dengan paham keadilan. Dari paham inilah yang menjadi titik tolak pemikiran rasional kaum Mu’tazilah mengenai pendapat-pendapat keagamaan mereka. Dari ajaran dasar keadilan Tuhan inilah timbul paham kebebasan manusia dalam kehendak dan perbuatan, paham manusia bertanggung jawab atas perbuatan dan kelakuannya dan sebagainya. Oleh karena itu kaum Mu’tazilah lebih condong akan faham Qadariah dan menurut kaum Mu’tazilah faham inilah yang sesuai dengan faham keadilan Tuhan.
3. Al-Wa’d wa al-Wa’d (janji dan ancaman). Dasar ajaran ini mengatakan bahwa Tuhan tidak dapat disebut adil, jika tidak memberikan pokok kepada orang yang berbuat baik dan jika tidak menghukum orang yang berbuat buruk. Keadilan menghendaki supaya orang yang bersalah diberi hukuman dan orang yang berbuat baik diberi upah, sebagaimana dijanjikan Tuhan.
4. Al-Manzilah baina al-Manzilatain, yaitu posisi menengah bagi pembuat dosa besar, tidak posisi mukmin dan tidak posisi kafir, tetapi posisi muslim yang terletak di antara keduanya. Tidak posisi surga tidak pula posisi siksa berat di neraka, tetapi posisi siksa ringan yang terletak di antara keduaya. Inilah keadilan menurut paham Mu’tazilah.
5. Al-Ama bi al-Ma’ruf wa al-Nahy an al-Munhar, yaitu perintah berbuat baik dan larangan berbuat jahat. Ajaran dasar kelima ini hubungannya erat dengan pembinaan moral. Pembinaan moral ini dapat dilihat dari pengertian mereka tentang iman yaitu suatu pengakuan yang harus diikuti dengan perbuatan-perbuatan baik.

Ajaran-ajaran dasar tersebut, menunjukkan betapa lihainya kaum Mu’tazilah dalam menggunakan bahasa logika yang bertumpu pada kekuatan rasio manusia. Kekuatan bahasa logika kaum Mu’tazilah yang diungkapkan dalam memberikan argumentasi pada forum-forum atau majlis-majlis diskusi sering membuat bingung para peserta, sehingga muncul tanggapan-tanggapan kontroversial yang menyudutkan.

Pendapat-pendapat kaum Mu’tazilah sering mendapat kecaman keras dari lawan mereka (para pemuka aliran dalam Islam), bahwa tuduhan-tuduhan radikal dan menyudutkan. Hal ini menunjukkan bahwa aliran Mu’tazilah masih dipandang sebagai aliran yang menyimpang dari Islam dan dengan demikian tak disenangi oleh umat Islam, terutama di Indonesia.

Pandangan demikian timbul karena kaum Mu’tazilah dianggap tidak percaya kepada wahyu dan hanya mengakui kebenaran yang diperoleh dengan perantaraan akal. Akan tetapi pada dasarnya kaum Mu’tazilah tidak hanya memakai argumen rasionil, tetapi juga memakai ayat-ayat Qur’an dan Hadits Nabi. Tetapi itu dianggap sebagai usaha untuk mempertahankan pendirian mereka dan dianggap sebagai suatu apologi belaka yang fatal.

Pada dasarnya kesalahpahaman terhadap aliran Mu’tazilah timbul, diantaranya adalah kurang minatnya para mahasiswa atau para cendekiawan muslim untuk membaca dan mempelajari buku-buku Mu’tazilah di perguruan-perguruan Islam, kecuali mulai dari permulaan abad ke-20 ini; dan itu pun hanya di perguruan-perguruan tertentu seperti di Al-Azhar Kairo. Selam itu yang banyak dibaca hanyalah buku-buku teologi yang dikarang oleh pengikut-pengikut al-Asy’ari dan al-Maturidi; dan sebagai lawan Mu’tazilah, tulisan-tulisan mereka tentang ajaran-ajaran Mu’tazilah tidak selamanya bersifat obyektif. Bahkan diantara pengarang-pengarang itu ada yang tidak segan-segan mencap kaum Mu’tazilah sebagai golongan kafir.

Lambat laun keadaan tersebut mulai berubah karena adanya perkembangan dan kemajuan pemikiran para cendekiawan muslim dalam dunia intelektual dan kemajuan zaman dalam ilmu pengetahuan dan teknologi. Dan juga atas pengaruh Jamaluddin al-Afghani dan syekh Muhammad Abduh, sebagai dua pemimpin modernisme yang utama dalam Islam. Serta ditandai dengan munculnya para cendekiawan, pengarang-pengarang, bahkan alim ulama yang mulai membela kaum Mu’tazilah.

Harun nasution dalam hal ini mengatakan bahwa:

“Di Zaman modern dan kemajuan ilmu pengetahuan serta teknologi sekarang, ajaran-ajaran kaum Mu’tazilah yang bersifat rasional itu telah mulai timbul di kalangan umat Islam terutama di kalangan kaum terpelajar. Secara tak sadar mereka telah mempunyai faham-faham yang sama atau dekat dengan ajaran-ajaran Mu’tazilah, mempunyai faham-faham yang demikian tidaklah membuat mereka keluar dari Islam”. (Harun Nasution, 1986: 60)

Read More