SEJARAH PERKEMBANGAN ISLAM di DUNIA

Islam dimulai dengan ajaran Muhammad saw., di tempat kelahirannya Mekkah; sifat-sifat yang menjadi ciri agama baru ini dikembangkan setelah beliau pindah ke Madinah dalam tahun 622 M. Sebelumnya beliau wafat sepuluh tahun kemudian, telah jelaslah sudah bahwa Islam bukannya semata-mata merupakan suatu badan kepercayaan agama pribadi, akan tetapi Islam meliputi pembinaan suatu masyarakat merdeka, dengan sistem sendiri tentang pemerintahan, hukum, dan Lembaga Generasi Muslimin pertama, telah menginsafi bahwa Hijrah adalah satu titik perubahan penting dalam sejarah. Merekalah yang menetapkan tahun 622 M sebagai permulaan takwin Islam baru.

Dengan pemerintah yang kuat, cerdas, dan satu kepercayaan yang menggelorakan semangat penganut-penganut dan tentara-tentara dalam waktu yang tidak lama, masyarakat baru ini menguasai seluruh Arabia Barat dan mencari dunia baru untuk ditundukkan.

Setelah sedikit kemunduran pada wafat Muhammad saw., gelombang penaklukan bergerak dengan cepat di Arabia bagian Utara dan Timur, berani menyerang kubu-kubu pertahanan di perbatasan kerajaan Romawi Timur di Syirq al-Ardun dan kerajaan Persia di Irak. Selatan. Angkatan-angkatan perang kedua kerajaan raksasa ini –karena perang tidak henti-hentinya– telah kehabisan kekuatan, dikalahkan satu-persatu dalam suatu rangkaian operasi cepat dan cemerlang. Dalam waktu enam tahun sesudah Muhammad saw. wafat, seluruh Siria dan Irak diharuskan membayar upeti kepada Madinah, dan empat tahun kemudian Mesir digabungkan pada kerajaan Islam baru.

Kemenangan-kemenangan yang mengagumkan tadi, mendahului kemenangan yang lebih besar lagi akan membawa orang Arab dalam waktu kurang dari satu abad ke Maroko, Spanyol, Perancis, pintu-pintu kota Konstantinopel, jauh ke Asia Tengah sampai ke Sungai Indus, membuktikan sifat Islam sebagai suatu kepercayaan kuat, insaf akan harga diri, dan jaya. Sifat ini mengakibatkan pendirian yang tidak kenal menyerah dan memusuhi segala yang ada diluarnya, tetapi menunjukkan toleransi, kesabaran hati yang luas dalam pelbagai masyarakat, keseganan menuntut orang dari golongan lain, dan kebesaran hati mereka dalam waktu kegelapan.

Pada tahun 660 M. ibu kota Kerajaan Arab dipindahkan ke Damsyik, tempat kedudukan baru Khalifah Bani Umayah. Sedangkan Madinah tetap merupakan pusat pelajaran agama Islam; pemerintah dan kehidupan umum kerajaan dipengaruhi oleh adat-istiadat Yunani Rumawi Timur. Tingkat pertama saling pengaruh-mempengaruhi dengan peradaban yang lebih tua ini tidak hanya dilambangkan dengan dua buah monumen, yang indah sekali dari zaman Bani Umayahh ialah Mesjid Raya di Damsyik dan Mesjid Al-Aqsa di Darusalam, akan tetapi kemunculan tiba-tiba cara aliran-aliran baru dan pendapat yang berlawanan dengan paham resmi di “propinsi-propinsi baru.” Akibat paling akhir dari pertumbuhan demikian ialah perpecahan antara lembaga-lembaga agama dan duniawi dalam masyarakat Islam. Pembelahan ini merusakkan azas duniawi Bani Umayah, dan ditambah dengan rasa ketidakpuasan para warga negara bukan Arab, dan pecah perang saudara diantara suku, Arab, menyebabkan jatuhnya tahun 750 M.

Dalam pada itu, perselisihan tadi menjelaskan bahwa dalam abad yang lampau sejak wafat Muhammad saw. kebudayaan agama Islam telah mengalami perkembangan dan konsolidasi yang luar biasa, baik, di dalam maupun di luar Arabia. Seorang guru agama di satu pihak menunjukkan perkembangan kebatinan pada tingkat tertinggi. Ia menyatakan inti sari yang penting dan menghidupkan itu dengan kepribadiannya dan keyakinannya sehingga tampak pada penganutnya sebagai wahyu kebenaran baru..

Itulah sumbangan asasi yang menentukan dari orang Arab terhadap kebudayaan Islam baru. Terhadap peradaban materiil sokongan mereka sedikit. Kemajuan materiil baru mulai; dengan cemerlang setelah Bani Abbas menggantikan Bani Umayah sebagai khalifah, dan mendirikan ibu kotanya yang baru di Baghdad dalam tahun 762 M. Masa pertama dari penaklukan wilayah luar Arabia telah lampau, disusul oleh masa perluasan ke dalam. Abad kesembilan dan kesepuluh Masehi menyaksikan puncak kemajuan peradaban Islam yang luas dan usaha-usaha yang berhasil. Kerajinan, perdagangan, kesenian bangunan, dan beberapa kesenian yang kurang penting, berkembang dengan subur waktu Persia, Mesopotamia, Siria, dan Mesir, memberikan sokongan mereka dalam usaha serentak.

Kegiatan-kegiatan baru ini menumbuhkan kehidupan intelektual. Sedang ilmu pengetahuan agama berkembang pada beberapa pusat baru terbesar dari Samarqand sampai ke Afrika Utara dan Spanyol, kesusasteraan dan pikiran dengan menggunakan sumber-sumber Yunani, Persia, dan juga India, melebar ke jurusan baru, seringkali bebas dari tradisi Islam dan banyak sedikitnya memberontak terhadap kepicikan dan kesempatan sistem kuno. Dengan dorongan perluasan kaki langit alamiah, kecerdasan pikiran, keduniawian, dan kerohanian, saling pengaruh mempengaruhi dengan hebatnya.

Sukarlah untuk menyatakan dengan singkat usaha-usaha bidang intelektual yang bermacam-macam dalam zaman tersebut. “Ilmu pengetahuan Islam” yang lain seperti sejarah dan ilmu bahasa, melebar hingga meliputi sejarah duniawi dan kesusasteraan. Ilmu kedokteran dan ilmu pasti Yunani disediakan dalam perpustakaan buku-buku terjemahan dan dikembangkan oleh sarjana Persia dan Arab, khusus ilmu Aljabar, ilmu ukur segitiga, dan ilmu optik (penglihatan). Ilmu bumi –barangkali yang boleh diumpamakan barometer kebudayaan yang paling cermat– berkembang pada seluruh cabangnya, di bidang politik, organik, matematik, astronomik, ilmu alam, dan pesiar, meluas demikian jauh hingga meliputi negara-negara dan peradaban bangsa yang jauh letak kediamannya.

Ilmu pengetahuan baru tersebut, boleh dikatakan hanya mengenai jumbai-jumbai, pinggiran kebudayaan agama, pemasukan ilmu mantik, dan filsafat Yunani, mau tidak mau menumbuhkan perselisihan paham yang tajam dan pahit. Pertikaian ini memuncak dalam abad ketiga. Para pemimpin Islam melihat dasar-dasar kerohanian dibahayakan oleh keingkaran halus dan cerdik paham rasionalisme murni. Walaupun mereka akhirnya mengalahkan pelajaran yang berpengaruh Yunani, ilmu filsafat selalu tetap harus dicurigai dalam pandangan para alim ulama, biarpun ilmu tadi hanya dipelajari sebagai alat perbantahan dan pembahasan. Lebih berbahaya ialah akibat kemenangan yaitu pertumbuhan dalam kalangan ahli agama, semacam perasaan iri hati terhadap usaha para intelektual yang bercorak murni keduniawian ataupun yang memberanikan diri ke luar dari bidang pengawasan mereka.

Selain keutamaan segi intelektual dan fungsi dalam pelajaran, syariat ialah alat yang paling luas pengaruhnya dan paling tepat membentuk ketertiban sosial dan kehidupan masyarakat bagi bangsa-bangsa Islam. Oleh karena lengkapnya, maka syariat memberi tekanan yang tidak hentinya pada segala kegiatan pribadi dan sosial, dan mewujudkan suatu ukuran-baku yang harus dianut lebih lama, meskipun ada rintangan kebiasaan kuno dan adat-istiadat yang telah berlaku lama. Khusus suku nomad dan suku yang diam di pegunungan, berlawanan. Tambahan pula, syariat memberikan pernyataan praktis dalam memperjuangkan persatuan yang menjadi ciri Islam. Hukum tadi dalam segala pokok yang penting adalah seragam, walaupun pelbagai mazhab berbeda dalam beberapa pasal kecil. Pertumbuhan ini disebabkan karena cita-cita sosial dan cara hidup di seluruh dunia Islam dalam abad pertengahan menuju arah yang sama. Syariat lebih dalam mempengaruhi kehidupan hukum Rumawi; karena memiliki landasan agama dan ancaman hukuman Tuhan, maka syariat adalah pengatur rohani merupakan suara hati umat Islam dalam semua segi dan kegiatan kehidupannya.

Tugas hukum syariat ini bertambah besar artinya waktu kehidupan politik dunia Islam lebih lama menyimpang dari keinginan Muhammad saw. dan pengganti-pengganti beliau yaitu pemerintahan berdasarkan ketuhanan. Keruntuhan khalifah Bani Abbas dalam abad kesembilan dan kesepuluh Masehi membuka pintu tidak hanya bagi kehancuran politik, tetapi juga bagi perebutan kekuasaan kerajaan oleh pangeran-pangeran setempat dan gubernur militer, terbit dan tenggelamnya kerajaan-kerajaan yang berumur pendek, dan berkobarlah perang saudara. Bagaimanapun hebatnya kekuatan politik dan militer kerajaan Islam itu telah dilemahkan, gengsi moral hukum syariat lebih dijunjung dan dapat mengutuhkan serta mengukuhkan bentuk sosial Islam sepanjang pasang surut nasib politik Islam.

Pada akhir, abad kesepuluh Masehi, daerah Islam sedikit lebih luas dibandingkan pada tahun 750. Semenjak diciptakan suatu peradaban besar, memuncak kehidupan intelektual, kaya dan cerdas dalam bidang ekonomi, dipersatukan dengan kukuh oleh syariat yang dihormati; seluruhnya merupakan penjelmaan kekuasaan Islam rohani dan duniawi. Waktu kekuatan militernya berkurang, maka sebagaimana juga. terjadi dengan kerajaan Rumawi enam abad sebelumnya, kerajaan Islam berangsur-angsur dikuasai oleh bangsa-bangsa biadab dari luar perbatasannya; dan juga seperti kerajaan Rumawi, mengenakan pada bangsa biadab tadi agamanya, hukumnya, dan penghormatan terhadap peradabannya.

Bangsa-bangsa biadab itu ialah Turki yang berasal dari Asia Tengah. Tekanan ke arah Barat membawa orang Bulgar, Magiar, Kumari, Pecineg ke Rusia Selatan dan Eropa Timur, mendatangkan suku-suku lain ke Iran dan lebih ke Barat, ke Irak, dan Anatolia. Pekerjaan pengislaman telah dilakukan, waktu mereka masih diam di tempat asalnya di Asia Tengah; oleh karena itu, kerajaan Sultan Turki yang didirikan di Asia Barat mula-mula hanya membawakan sedikit perubahan yang tampak ke luar dalam kehidupan rumah tangga umat Islam. Akibat pertama adalah perluasan militer; ke arah Tenggara menuju India Utara, ke arah Barat Laut menuju Asia Kecil. Pada waktu yang sama, jauh di sebelah Barat, suku Berber nomad telah membawa Islam, ke tepi dunia Afrika Negro di daerah lembah Senegal dan Niger sedang buku-buku Arab nomad yang tidak diawasi lagi oleh kekuasaan khalifah yang terdahulu telah merusakkan dan melengahkan pusat peradaban yang telah didirikan oleh bangsanya sendiri sebelum di atas puing runtuhan Afrika Romawi dan Bizantium.

.Mulai abad kesebelas Masehi, ilmu Sufi mengerahkan kebaktian sebagian besar kegiatan kerohanian umat Islam, dan mendirikan suatu sumber pembaharuan kepribadian yang sanggup mempertahankan tenaga kebatinan selama abad-abad sesudahnya penuh dengan kemerosotan politik dan perekonomian.

Para ahli Sufi, baik sebagai penyiar perseorangan maupun (di kemudian hari) sebagai anggota dalam gabungan tarekat merupakan pemimpin dalam tugas mengislamkan orang penyembah berhala, yang tidak beragama, dan suku yang hanya tipis sekali pengislamannya. Penyebaran agama berhasil ialah terbanyak oleh kawan sebangsa sendiri dari suku-suku tersebut yang biasanya kikuk, buta huruf, dan kasar. Merekalah yang meletakkan dasar-dasar yang memungkinkan generasi kemudian menerima keadaban hukum syariat dan tauhid yang lebih halus. Berkat pekerjaan mereka, maka dalam abad-abad berikutnya, batas-batas daerah Islam dapat diperluas di Afrika, India, dan Indonesia, melintangi Asia Tengah ke Turkestan dan Tiongkok, dan di beberapa bagian Eropa Tenggara.

Perkembangan yang digambarkan di muka tadi dipercepat oleh malapetaka yang berturut-turut terjadi di Asia Barat dalam abad ketiga belas dan keempat belas. Penyerbuan pertama kaum Mongol penyembah berhala, membumihanguskan propinsi-propinsi bagian Timur Laut antara 1220 dan 1225 M. Gelombang kedua yang menduduki Persia dan Irak menamatkan khalifah Baghdad yang bersejarah dalam 1258 M, dan memaksakan seluruh dunia Islam Timur, terkecuali Mesir, Arabia, dan Siria, membayar upeti kepada kerajaan Mongol yang besar. Sisa-sisanya diselamatkan oleh golongan militer terdiri dari “budak belian” Turki dan Kipcak, kaum Mamluk, yang telah merebut kekuasaan politik di Mesir.

Di bawah pemerintahan Mamluk, peradaban Islam yang lama langsung berkembang lebih kurang dua setengah abad dalam bidang kesenian benda (istimewa dalam lapangan seni bangunan dan seni-kerajinan logam), tetapi disertai kemunduran daya kerohanian dan intelek.

Pada waktu yang sama, di daerah-daerah kekuasaan Mongol hidup kembali suatu peradaban Islam Persia yang cemerlang pada beberapa segi. Terutama dalam seni bina dan kesenian halus, termasuk seni lukis dalam bentuk yang sangat kecil (miniatur); kebudayaan tersebut berakar dalam kerohanian Sufi. Meskipun kedatangan dua kali “Maut Hitam” dan mengalami serbuan Timur Lenk dalam abad keempat belas yang menghancurleburkan Persia, namun kebudayaan Persia mampu memberikan ragam kepada kehidupan intelektual dari kerajaan-kerajaan Islam baru, –yang dilahirkan pada kedua sisinya– di Anatolia, Balkan, dan India.

Perluasan kerajaan Dinasti Osman di Asia dan Afrika Utara serta pembentukan kerajaan Mughal di India dalam abad keenam belas membawa sebagian besar dunia Islam kebawah pengawasan pemerintahan negara keduniawian yang kuat, memusatkan kekuasaannya yang besar. Ciri khas kedua kerajaan tadi ialah menitikberatkan pada pandangan ahli sunah waljamaah dan hukum syariat. Urusan agama dan urusan ketatanegaraan tidak dipersatukan karena kebijaksanaan militer dan sipil disusun menurut garis tidak Islam yang bebas, tetapi dapat saling menyokong akibat suatu persetujuan yang berlangsung hingga abad kesembilan belas.

Diantara dua saluran kehidupan agama Islam tersebut, saluran Sufilah yang lebih lebar dan dalam. Abad ketujuh belas dan permulaan abad kedelapan belas menyaksikan puncak tertinggi tarekat Sufi. Tarekat-tarekat besar menyebarkan suatu jalinan perhimpunan-perhimpunan dari mula hingga akhir dunia Islam, sedang perkumpulan-perkumpulan setempat dan cabang-cabangnya menggabungkan anggota pelbagai golongan dan kejuruan jadi umat yang bersatu padu. Selain itu, kebudayaan Islam dalam dua kerajaan tersebut yang hanya hidup atas warisan zaman silam, dapat memelihara, akan tetapi jarang dapat menambah kekayaan warisan intelektual tersebut. Tokoh-tokohnya berpendapat bahwa kewajibannya pertama ialah bukan hanya memperluas, akan tetapi memelihara, menyatukan, dan menyesuaikan kehidupan sosial atas sendi-sendi nilai Islam. Dalam batas-batas tersebut kadar persatuan yang telah mereka capai, dan ketertiban sosial yang dapat dilangsungkan memang menarik perhatian.

Persatuan itu merupakan suatu kekecualian yang menyolok mata. Dalam permulaan abad keenam belas, suatu kerajaan baru yang disokong oleh suku Turki dan Adzerbaijan menaklukan Persia dan menghidupkan kembali Syiah yang telah mengalami kemunduran, dan meresmikan Syiah sebagai agama resmi Persia. Selama peperangan dengan Dinasti Osman, orang Turki dari Asia Tengah, dan orang Mughal, yang semuanya ahli sunah waljamaah, Syiah dijadikan ciri perasaan nasional Persia. Akibat perpecahan antara Persia dan tetangganya penting buat semuanya. Umat Islam selanjutnya dipecah menjadi dua golongan yang terpisah, dan hubungan kebudayaan antara dua golongan tadi, sejak itu meskipun tidak diputuskan seluruhnya hanya dapat dilakukan serba sedikit saja. Persia terpaksa terpencil dalam urusan politik dan agamanya mencukupi kebutuhannya sendiri, yang akhirnya memiskinkan kehidupan rohani dan budaya mereka. Lebih-lebih pula waktu kekuatan politiknya mundur, orang suku Afghan dalam abad kedelapan belas melepaskan hubungan dan mendirikan suatu negara sunah merdeka.

Di Afrika Barat Daya adanya perasaan kesukuan diantara kedua pihak, orang Arab dan Berber, menukarkan kegiatan kebudayaan. Aliran ortodoks dan tarekat Sufi, keduanya dipengaruhi pemujaan orang-orang suci, wali yang masih hidup setempat (”marabout”). Di Tunisia dan di beberapa kota lain, sebagian warisan kebudayaan Spanyol Arab tetap dilanjutkan, bahkan waktu Tunisia dan Aljazair merupakan wilayah bajak laut, setengah jajahan kerajaan Dinasti Osman. Di Maroko di bawah sultan-sultan (yang dapat menyelamatkan kedaulatannya hingga 1912), bahkan di Sahara Barat di bawah kepala suku-suku yang lebih kecil, pelajaran ahli sunah yang lazim dilanjutkan, dan diperkuat oleh pengaruh yang datang dari daerah Timur.

Di kepulauan Melayu sendiri, Islam telah beroleh tumpuan di Sumatera dan Jawa, oleh pedagang-pedagang dalam abad ketiga belas dan keempat belas. Agama Islam lambat laun membiak, sebagian hasil tindakan panglima militer, tetapi lebih cepat dengan jalan perembesan damai, khusus di Jawa. Dari Sumatera, Islam dibawa oleh para perantau ke Semenanjung Malaya; juga dari Pulau Jawa ke Maluku. Sejak itu agama tersebut mendapat kedudukan yang lebih kuat di seluruh kepulauan di bagian Timur hingga ke Pulau Sulu, Mindanao, dan Filipina.

Penyebaran Islam di Tiongkok hingga kini masih terselubung dalam kegelapan. Kelompok muslimin dalam jumlah agak besar, yang pertama menetap di sana –barangkali dalam zaman kerajaan Mongol– dalam abad ketiga belas dan keempat belas. Jumlahnya bertambah besar di bawah pemerintah Mancu, biarpun ada perasaan permusuhan setempat karena pemberontakan (kadang-kadang hebat) yang dilakukan oleh kaum muslimin. Tetapi, hingga kini tidak mungkin menaksirkan jumlahnya.

Hasil bersih dari perluasan selama tiga belas abad ialah Islam sekarang merupakan agama yang terutama dalam lingkungan daerah luas yang meliputi Afrika Utara, Asia Barat, hingga bukit Pamir, kemudian ke Timur meliputi Asia Tengah hingga Tiongkok, dan ke Selatan ke Pakistan. Di India hanya tinggal sepersepuluh penduduk yang beragama Islam. Di Semenanjung Malaya, Islam unggul lagi melewati Indonesia hingga berakhir di Filipina. Di pantai Barat Lautan India, Islam memanjang ke selatan sebagai lajur yang sempit dari pantai Afrika hingga Zanzibar dan Tanganyika dengan beberapa kelompok hingga masuk ke Uni Afrika Selatan. Di Eropa, kelompok-kelompok muslimin terdapat di sebagian besar negara Balkan dan Rusia Selatan. Di Amerika Utara dan Amerika Selatan, Islam diwakili oleh kelompok imigran dari Timur Tengah.

Semua agama besar di dunia, maka Islam –sebelumnya perluasan kegiatan misi Kristen dalam abad kesembilan belas– meliputi jumlah bangsa yang terbanyak. Asal mulanya di tengah-tengah orang Arab dan bangsa Semit lain, kemudian Islam berkembang diantara orang Iran, Kaukasus, orang kulit putih Laut Tengah, Slavia, Turki, Tartar, Tionghoa, India, Indonesia, Bantu, dan Negro dari Afrika Barat. Jumlah terbesar sekarang ialah muslimin dari Pakistan dan India sebanyak 100.000.000.

Disusul oleh orang Melayu dan Indonesia sebanyak 70.000.000. Orang Arab dan bangsa-bangsa yang berbahasa Arab menyusul dekat dengan 20.000.000. Muslimin di Asia Barat, 24.000.000, Afghanistan kira-kira 12.000.000, dan Turki (walaupun Islam bukan agama resmi, masih tetap merupakan agama rakyat) 20.000.000. Jumlah masyarakat Islam di daerah Asia, Uni Sovyet, di Turkestan Tiongkok, dan di Tiongkok sendiri sukar ditaksir, tetapi jumlahnya sekurang-kurangnya 30.000.000. Jumlah muslimin di Afrika Negro dan Afrika Timur hanya dapat ditaksir dengan kasar 24.000.000. Akhirnya, kaum muslimin di Balkan dan di Rusia Selatan berjumlah kurang lebih 3.000.000. Oleh karena itu, Islam dapat menuntut memiliki penganut 350.000.000, atau kira-kira sepertujuh dari taksiran seluruh jumlah penduduk dunia.

Read More

TEOLOGI ORANG AWAM KIAI SALEH DARAT ULAMA JAWA AKHIR ABAD XIX

(Oleh: Dr. H. Ghazali Munir, M.A)*

I. PENDAHULUAN

Iman merupakan ajaran Islam yang paling fundamental dan pembahasannya telah dilakukan oleh para mutakallimin mulai dari zaman klasik seperti aliran Khawarij, Murji’ah, Mu’tazilah, Asy’ariyyah, Maturidiyyah, dan sebagainya hingga zaman modern. Salah satu di antaranya adalah Kiai Saleh Darat yang telah membahas dan memberikan perhatiannya terhadap iman orang awam. Maka teologi yang dimaksud di sini (dalam Islam) adalah Ilmu Kalam atau Ilmu Tauhid, yang khusus membahas ke-Esaan Tuhan dan sifat-sifat-Nya.[1]

II. MENGENAL KIAI SALEH DARAT

Kiai Saleh Darat bernama Muhammad Salih ibn ‘Umar, lahir di daerah Kabupaten Jepara Jawa Tengah sekitar tahun 1820. Sedang nama yang sering digunakan adalah : “Syaikh Haji Muhammad Salih ibn ‘Umar as-Samarani atau Samarani” seperti tercantum pada sampul kitabnya Majmu’ah asy-Syari’ah al-Kafiyah li al-‘Awam, Munjiyat, Lata’if al-Taharah, Tarjamah Sabil al-‘Abid ‘Ala Jauharah al-Tauhid, dan sebagainya. Di kalangan orang Islam awam, ia lebih terkenal dengan sebutan “Kiai Saleh Darat” dengan dua alasan. Pertama, sesuai dengan akhir surat yang ia tujukan kepada Penghulu Tafsir Anom, penghulu Keraton Surakarta, yaitu : “Al-Haqir Muhammad Salih Darat” dan juga menulis nama “Muhammad Salih ibn ‘Umar Darat Semarang” ketika menyebut nama-nama gurunya dalam kitab al-Mursyid al-Wajiz. Kedua, sebutan “Darat” di belakang namanya, karena ia tinggal di suatu kawasan bernama “Darat”, yaitu suatu kawasan dekat pantai utara Kota Semarang tempat mendarat orang-orang yang datang dari luar Jawa dan kini masuk wilayah Kecamatan Semarang Utara.[2] Ia wafat di Semarang pada hari “Jum’at Wage” tanggal 28 Ramadan 1321 H/ 18 Desember 1903 dan dimakamkan di pemakaman umum “Bergota” Semarang.[3]

III. PANDANGAN DAN PERHATIAN KIAI SALEH DARAT TERHADAP IMAN ORANG AWAM

Pandangan dan perhatiannya terhadap iman orang awam terutama terlihat dalam pendahuluan (muqaddimah) kita Tarjamah Sabil al-‘Abid ‘Ala Jauharah al-Tauhid, yang merupakan terjemahan dengan menggunakan bahasa Jawa dari kitab Jauharah al-Tauhid karya Ibrahim al-Laqani yang membahas tauhid, agar bermanfaat bagi orang awam yang tidak mengerti bahasa ‘Arab.[4] Dalam terjemahan itu masih mengutuhkan lafadnya nazam yang kemudian diterjemahkannya sebagai syarakh dari matan yang materinya diambil dari Hasyiyah al-Syaikh al-‘Alamah Ibrahim al-Bajuri dan sebagainya agar bermanfaat juga bagi orang awam.[5] Kemudian dalam menerjemahkan kitab Matn al-Hikam dimaksudkan untuk memudahkan pemahaman bagi orang awam yang belajar agama (mengaji),[6] dan dalam kitab Majmu’ah al-Syari’ah al-Kafiyah li al-‘Awam mengharamkan orang awam mempelajari (mengaji) wahdah al-wujud dan ilm al-murtabah seperti mempelajari kitab Tuhfah al-Mursalah dan kitab Insan Kamil dan sebagainya dikarenakan keawamannya. Sebab kewajiban orang awam adalah mengikuti perintah (Allah) dan menjauhi larangan (Allah), jangan mengikuti para Khawas al-Mu’minin.[7]

Adapun yang dimaksud orang awam oleh Kiai Saleh Darat, kecuali orang Islam[8] tanah Jawa[9] yang tidak mengerti bahasa ‘Arab,[10] juga berpikir ringkas[11] (sederhana), taqlid dalam keimanannya dan tidak menggunakan dalil[12] (tidak argumentif). Kondisi semacam ini saat itu diakibatkan belenggu kolonial Belanda, sehingga masyarakat jatuh pada situasi kebodohan dan kemiskinan. Untuk itu, Kiai Saleh Darat ingin membebaskan kebodohan dengan menuntut ilmu yang bermanfaat[13] dan memberantas kemiskinan dengan mewajibkan bekerja (kasab) bagi orang awam[14] agar tidak tamak (mengharapkan harta orang lain) dan tidak menjadi pengemis,[15] mencari harta (rizqi) yang halal,[16] tidak boleh pasrah dan bergantung pada takdir,[17] karena imannya orang awam adalah dengan harta (mal)[18] dan meninggalkan pekerjaan (kasab) dapat menggoncangkan iman dan menghilangkan tauhid.[19] Maka orang harus introspeksi, apakah telah berbuat taat, sehingga harus bersyukur, atau telah berbuat maksiat, sehingga harus taubat,[20] sebab taat harus dengan kasab.[21]

Kiai Saleh Darat memperingatkan kepada orang yang tidak memiliki ilmu pengetahuan dalam keimanannya, maka akan jatuh pada paham atau keyakinan sesat, seperti paham kebatinan yang menyatakan bahwa amal yang diterima adalah amal hati dan siri,[22] jatuh pada keyakinan manunggaling kawula Gusti, bersatu dengan Tuhan,[23] dari Syaikh Siti Jenar,[24] yang menyatakan tidak ada Tuhan kecuali Syaikh Siti Jenar, atau mengi’tiqadkan bahwa ruhnya itu Tuhan,[25] meramalkan dirinya kepada dukun ahli nujum, ahli kahanah, a’raf, dan tatayyar,[26] dan jatuh pada taqlid, sebab imannya orang taqlid tidak sah menurut ulama Muhaqqiqin.[27]

Kiai Saleh Darat sebagai pengikut ‘Aqidah Ahl al-Sunnah[28] wa al-Jama’ah,[29] dan menyatakan yang selamat hanyalah ‘aqidah Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah Asy’ariyyah dan Maturidiyyah,[30] keduanya mendefinisikan iman hanyalah tasdiq bi al-qalb.[31] Al-Asy’ari, iman adalah tasdiq bi Allah[32] dan Maturidiyyah Bukhara, dalam hal ini sepaham dengan Asy’ariyyah, seperti disampaikan oleh al-Bazdawi bahwa iman adalah tasdiq bi al-qalb, tidak ada Tuhan selain Allah dan tidak ada yang serupa dengan-Nya.[33] Golongan Samarkan, iman lebih dari tasdiq,[34] iman adalah mengetahui Tuhan dengan segala sifat-Nya, dan tauhid adalah mengenal Tuhan dengan ke-Esaan-Nya.[35] Bagi Ahl as-Sunnah, tasdiq bi al-jinan, iqrar bi al-lisan, dan ‘amal bi al-arkan mempunyai pengertian bahwa tasdiq bi al-qalb adalah zat al-iman dan nafs al-iman, iqrar bi al-lisan adalah syarat li ijra’i al-ahkam, dan ‘amal bi al-arkan adalah syarat li kamal al-iman.[36] Sedang menurut Abu Hanifah, iman adalah tasdiq bi al-qalb dan iqrar bi al-lisan bersama-sama bagi orang yang mampu mengucapkan.[37] Namun bagi Kiai Saleh Darat, yang mu’tamad adalah pendapat Asy’ariyyah dan Maturidiyyah, sebab mengucapkan dua kalimah syahadat adalah syarat li ijra’i al-ahkam dan ‘amal adalah syart al-kamal. Maka jika tidak mengucapkan dan tidak beramal, tetapi tasdiq bi al-qalb ma’a al-iz’an adalah mukmin menurut Allah.[38] Di sini Kiai Saleh Darat menekankan tasdiq bi al-qalb dengan iz’an yang diartikan menurut dan menerima perilaku agama Islam beserta keyakinan bahwa sesuatu yang wajib adalah wajib, meskipun tidak melaksanakan, dan sesuatu yang haram adalah haram, meskipun melaksanakannya dan tidak mau mengucapkan dua kalimah syahadat karena malas, yang demikian ini disebut mukmin menurut Allah, karena dalam hatinya terdapat tasdiq,[39] masuk surga (min ahl al-jannah).[40] Demikian itu kalau meninggalnya husn al-khatimah, sebab meninggalnya seseorang itu menurut perilaku hidupnya dan syarat husn al-khatimah adalah ‘amal salih, sehingga arti Islam adalah melaksanakan ‘amal bi al-jawarih beserta iz’an dalam hati. Jika tasdiq bi al-qalb dan beserta iz’an dan ‘amal bi al-arkan, maka orang itu adalah mukmin dan muslim.[41] Di sini tampak perkembangan pemikiran Kiai Saleh Darat dari paham yang diikutinya, al-Asy’ari dan al-Maturidi,[42] yaitu secara eksplisit menekankan amal dan iman yang dikaitkan dengan Islam. Hal ini terbukti dengan peringatan Kiai Saleh Darat, agar tidak tertipu orang yang mengaku memiliki ilmu hakekat, meninggalkan salat dan fardu yang lain dan melaksanakan maksiat menurut syara’, demikian itu kufur.[43] Di sini tampak jelas pula Kiai Saleh Darat menekankan amal (lahir) tidak sekedar tasdiq bi al-qalb.

IV. TEOLOGI KIAI SALEH DARAT BERDIALOG DENGAN REALITAS

Kiai Saleh Darat yang hidup pada masa kolonial Belanda, berpangkal dari situasi empiris,[44] pengalaman manusia dan situasi iman yang ada pada masyarakat, sebagai situasi yang dialami merupakan pangkal dari seluruh proses analisis,[45] dan digunakan untuk membantu memberikan kerangka menghayati iman dalam situasi konkritnya.[46] Ia tampil melaksanakan nahyi ‘an al-munkar, yang berarti membebaskan manusia dari kebodohan, kemiskinan dan penindasan.[47] Penderitaan yang melanda masyarakat itu meresahkannya, dan kemudian dirumuskannya sebagai keprihatinan bersama yang menjadi tantangan hidup. Keprihatinan iman adalah reaksi orang beriman dalam situasi konkrit yang dialami bersama itu.[48] Keresahan dan keprihatinan Kiai Saleh Darat itu tertuang dalam perhatiannya terhadap iman orang awam yang berada dalam situasi dan akibat ulah kaum kolonial Belanda itu, dengan maksud agar mereka (orang awam) dapat menghayati Allah sebagai realitas tertinggi mengandung arti adanya hubungan yang dinamis antara yang menghayati dan yang dihayati,[49] dan dalam teologi Islam yang hidup untuk masa kini merupakan teologi yang berdialog dengan realitas saat ini.[50]

Di sini Kiai Saleh Darat tampil secara sadar dan reflektif, yang menyatakan obyek-obyek yang diketahuinya melalui apa yang disebut oleh Blumer sebagai proses self-indication, yakni “proses komunikasi yang sedang berjalan dimana individu mengetahui sesuatu, menilainya, memberi makna, dan memutuskan untuk bertindak berdasarkan makna itu”.[51] Proses self-indication itu terjadi dalam konteks sosial di mana individu berupaya untuk “mengantisipasi” tindakan-tindakan orang (pihak) lain dan menyesuaikan tindakannya sebagaimana ia menafsirkan tindakan itu.[52] Untuk itulah pemikiran Kiai Saleh yang dituangkan dalam bahasa Jawa sebagai instrumen kebahasaan untuk mengungkapkan ide dan keagamaan yang dalam masyarakat santri Jawa, misalnya, menempati posisi kedua setelah bahasa ‘Arab.[53] Dimaksudkan untuk memberikan stimulan kepada orang awam agar menuntut ilmu dan memahami keimanan agamanya secara benar dalam rangka membebaskan kebodohan akibat cengkeraman kaum kolonial.

Kecuali itu, Kiai Saleh Darat berada dalam masyarakat yang telah memiliki latar belakang ‘aqidah atau ideologi tertentu yang berhubungan dengan sistem nilai dan sikap dasar yang ada dalam etos masyarakat dan telah “terumus” dalam kerangka pemikiran yang lazim,[54] yaitu paham al-Asy’ari yang dianut oleh sebagian besar umat Islam Indonesia, jika tidak seluruhnya.[55] Bagi al-Asy’ari, iman adalah tasdiq,[56] di tempat lain al-Asy’ari menyatakan iman adalah qaul dan ‘amal.[57] Perbedaan itu dapat dilihat dari pernyataannya sendiri, yaitu secara linguistik untuk kata iman. Al-Qur’an diturunkan dalam bahasa Arab, maka untuk menginterpretasikan kata-kata kunci harus memperhatikan pemakaian linguistik yang umum dalam bahasa Arab. Seperti orang Arab menyatakan, “Si Anu percaya (yu’minu, bentuk verbal berhubungan dengan iman) siksaan di alam kubur serta do’a (dari Nabi)”. Kata yu’minu dalam konteks semacam itu, menurutnya, berarti yusaddiqu, yaitu “dia menilai hal itu benar”, bentuk verbal yang berhubungan dengan tasdiq.[58] Demikian juga, al-Syahrastani menyatakan, bahwa menurut al-Asy’ari, iman adalah tasdiq, sedang qaul dan iman merupakan cabang-cabangnya.[59] Sedang al-Baghdadi menggunakan term ma’rifah sebagai hal yang sangat mendasar bagi tasdiq,[60] sependapat dengan al-Syahrastani, tanpa menggunakan qaul dan ‘amal.[61]

Konsep iman seperti tersebut, sebenarnya merupakan produk zaman, muncul didorong oleh situasi, kondisi dan tantangan historis tertentu,[62] dalam situasi konkrit, oleh Joachim Wach disebut dalam suatu konteks waktu, ruang, historis, kultur, psikologi,[63] sehingga dapat berubah.[64] Dalam konteks ini Kiai Saleh Darat tampil dengan alur pemikiran yang tidak berbeda, dengan kata lain, menggunakan metode partisipasi dengan ideologi lingkungan masyarakatnya, yaitu aqidah Ahl as-Sunnah wa al-Jama’ah, Asy’ariyah dan Maturidiyyah, dengan maksud mempromosikan keharmonisan agar tetap fungsional, dan sebagai aktor individual yang berinteraksi dengan aspek lingkungan fisik dan psikis terdorong untuk mengoptimalkan kebahagiaan,[65] namun ia menekankan ‘amal (lahir), seperti salat, zakat, dan haji.[66]

Perhatian Kiai Saleh Darat terhadap keimanan orang awam tersebut, tampaknya tetap relevan dengan masa sekarang, karena berpijak pada fenomena sosial secara langsung. Sebab, mereka merupakan komunitas masyarakat beriman yang merupakan unsur pembangunan, yang dibangun bukan hanya liturgi-kulturalnya, tetapi juga duniawinya. Duniawi harus dinilai kembali secara positif dan diintegrasikan dalam iman yang harus dimengerti secara dinamis, seperti dunia juga berciri dinamis.[67] Membangun duniawi sebagai aktualitas religius orang beriman, sebagai proses untuk mendapatkan kebahagiaan ukhrawi. Inilah sumbangan khusus teologi, yang mencoba menangkap dan menerangkan wahyu Allah. Ini merupakan komunikasi ideal, karena terus menerus timbal balik. Refleksi teologis tidak memandang sebagai “super ilmu” di atas ilmu-ilmu yang lain, tetapi juga tidak bisa didikte oleh ilmu lain. Tempat hubungannya adalah fakta, situasi yang dialami bersama.[68]

V. KESIMPULAN

Dari uraian di atas, maka dapat disimpulkan sebagai berikut :

1. Teologi Kiai Saleh Darat merupakan teologi yang berpijak pada realitas masyarakat, empirik, dan konkrit dalam lingkungan masyarakat yang dibelenggu oleh kolonial, dalam situasi kebodohan dan kemiskinan, sehingga mereka menjadi awam dalam keimanannya.

2. Dari refleksi sosial itu, ia ingin membebaskan masyarakatnya dengan membuat karya tulis berbahasa Jawa sebagai instrumen untuk menyampaikan ide dan keagamaannya, serta memberikan stimulan agar mereka mau menuntut ilmu yang bermanfaat dan belajar agama (mengaji) sehingga dapat mengerti iman secara benar.

3. Dari refleksi kultural yang telah memiliki ideologi Ahl as-Sunnah wa al-Jama’ah, Asy’ariyyah dan Maturidiyyah, yang menyatakan bahwa iman adalah tasdiq bi al-qalb, ia menggunakan metode partisipasi untuk menjamin keharmonisan komunitas masyarakat beriman yang merupakan unsur pembangunan demi kebahagiaan ukhrawi, maka harus dibangun duniawinya dengan menekankan amal (lahir).

4. Teologi orang awam Kiai Saleh Darat ini, tampak tetap relevan dengan kekinian dan masa yang akan datang, karena berpijak pada situasi sosial yang dialami.

DAFTAR PUSTAKA

Abdullah, M. Amin, Falsafah Kalam di Era Post Modern, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1997, cet. II.

Al-Asy’ari, Abu Hasan ‘Ali ibn Isma’il, Al-Ibanah ‘An Usul al-Diyanah, Al-Azhar: Al-Muniriyyah, t.th.

________, Kitab al-Luma’, Richard J. McCarthy S.J., ed., Beirut: Imprimerie Catholique, 1952.

Al-Baghdadi, Abu Mansur ‘Abd al-Qahir ibn Tahir al-Tamimi, Kitab Usul al-Din, Constatinople: Madrasah al-Ilahiyat, 1928.

Al-Bazdawi, Abu Yusr Muhammad ibn Muhammad ibn ‘Abd al-Karim, Kitab Usul al-Din, Hans Peter Linss, ed., Kairo: ‘Isa al-Babi al-Halabi, 1963.

Al-Maturidi, Abu Mansur Muhammad ibn Muhammad ibn Mahmud, Risalah fi al-‘Aqa’id, Y.Z. Yorukan, ed., Isambul: Ankara Universitesi, 1953.

Al-Nu’man, Abu Hanifah, Al-Fiqh al-Akbar, Mesir: Al-Hamiyyah, 1334.

Al-Syahrastani, Abu al-Fath Muhammad ‘Abd al-Karim ibn Abi Bakr, Al-Milal wa al-Nihal, Beirut : Dar al-Fikr, t.th.

Arkoun, Muhammad, Tarikhiyyah al-Fikr al-‘Arab al-Islami, Beirut: Markaz al-Inma’ al-Qaumy, 1986.

Banawiratma, J.B., SJ., Analisis Sosial dan Pembebasan: Refleksi Teologis, “Kemiskinan dan Pembebasan”, J.B. Banawiratma, SJ., ed., Yogyakarta: Kanisius, 1987.

___________, Proses Teologi Sosial, “Aspek-Aspek Teologi Sosial”, J.B. Banawiratma, SJ., ed., Yogyakarta: Kanisius, 1988.

Blumer, Herbert, Simbolic Interactionism: Perspective and Method, Englewood Cliffs, New Jersey: Prantice Hall, Inc.

Hartono, Ferdinandus Haselaars, SJ., Teologi Praktis Dewasa Ini, “Teologi dan Spiritualitas”, J.B. Banawiratma, SJ., et.al., Yogyakarta: Kanisius, 1994.

Izutsu, Toshihiko, Konsep Kepercayaan dalam Teologi Islam Analisis Semantik Iman dan Islam, terj., Agus Fahri Husein, Yogyakarta: Tiara Wacana, 1994.

Jacobs, Toms, SJ., Teologi yang Eksistensial dan Kultural, “Teologi dan Praksis Komunitas Post Modern”, Budi Susanto, SJ., ed., Yogyakarta: Kanisius, 1994.

Kuntowijoyo, Paradigma Islam Interpretasi Untuk Aksi, A.E. Priyono, ed., Bandung: Mizan, 1991.

Madjid, Nurcholish, Islam Doktrin dan Peradaban Sebuah Telaah Kritis tentang Masalah Keimanan, Kemanusiaan, dan Kemoderenan, Jakarta: Paramadina, 1992.

Nasution, Harun, Teologi Islam Aliran-Aliran Sejarah Analisa Perbandingan, Jakarta: UI- Press, 1986, cet. V.

Nicholson, Raynold A., The Mystics of Islam, London and Boston: Routledge and Kegan Paul, 1975.

Parsons, Talcott, The Social System, New York: Free Press, 1951.

Poloma, Margaret M., Sosiologi Kontemporer, terj., Tim Penerjemah Yosogama, Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1994, cet. V.

Salim, Abdullah, Majmu’at al-Syari’at al-Kafiyat li al-‘Awam Karya Kiai Saleh Darat (Suatu Kajian Terhadap Kitab Fiqih Berbahasa Jawa Akhir Abad XIX), Jakarta: Disertasi Program Pasca Sarjana IAIN Syarif Hidayatullah, 1995.

Samarani, Muhammad Salih ibn ‘Umar, Majmu’ah al-Syari’ah al-Kafiyah li al-‘Awam, Cirebon: Al-Maktabah al-Mishriyyah, t.th.

________, Matn al-Hikam, Semarang: Toha Putra, t.th.

________, Tarjamah Sabil al-‘Abid ‘Ala Jauharah al-Tauhid, t.t. : t.p., t.th.

Steenbrink, Karel A., Perkembangan Teologi dalam Dunia Kristen Modern, Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga Press, 1987.

Wach, Joachim, The Comparative Study of Religions, Joseph M. Kitagawa, ed., New York and London: Columbia University Press, 1958.

---

* Dr. H. Ghazali Munir, M.A., adalah Dosen tetap Fakultas Ushuluddin IAIN Walisongo Semarang.

[1] Teologi dalam agama Kristen mencakup seluruh ajaran agama. Sebab, dalam agama Kristen tidak mempunyai sistem yang bulat seperti syari’at Islam. Karel A. Steenbrink, Perkembangan Teologi dalam Dunia Kristen Modern, Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga Press, 1987, hlm. 10.

[2] Abdullah Salim, Majmu’at al-Syari’at al-Kafiyat li al-‘Awam Karya Kiai Saleh Darat (Suatu Kajian Terhadap Kitab Fiqih Berbahasa Jawa Akhir Abad XIX), Jakarta: Disertasi Program Pasca Sarjana IAIN Syarif Hidayatullah, 1995, hlm. 21-23.

[3] Ibid., hlm. 38 dan 57-58.

[4] Muhammad Salih ibn ‘Umar Samarani, Tarjamah Sabil al-‘Abid ‘Ala Jauharah al-Tauhid, t.t. : t.p., t.th., hlm. 2. Selanjutnya disebut Tarjamah Sabil al-‘Abid.

[5] Ibid., hlm. 2.

[6] Muhammad Salih ibn ‘Umar Samarani, Matn al-Hikam, Semarang: Toha Putra, t.th., hlm. 2.

[7] Muhammad Salih ibn ‘Umar Samarani, Majmu’ah al-Syari’ah al-Kafiyah li al-‘Awam, Cirebon: Al-Maktabah al-Mishriyyah, t.th., hlm. 27. Selanjutnya disebut Majmu’.

[8] Tarjamah Sabil al-‘Abid, op.cit., hlm. 27.

[9] Ibid., hlm. 244.

[10] Ibid., hlm. 2.

[11] Ibid., hlm. 28.

[12] Ibid., hlm. 51-52.

[13] Ibid., hlm. 2-3. Majmu’, op.cit., hlm. 2.

[14] Tarjamah Sabil al-‘Abid., Ibid., hlm. 319. Matn al-Hikam, loc.cit.

[15] Tarjamah Sabil al-‘Abid., Ibid., hlm. 76. Matn al-Hikam, ibid., hlm. 6-7.

[16] Tarjamah Sabil al-‘Abid., Ibid., hlm. 315-316.

[17] Ibid., hlm. 143-144.

[18] Ibid., hlm. 319.

[19] Matn al-Hikam, op.cit., hlm. 6.

[20] Tarjamah Sabil al-‘Abid., op.cit., hlm. 254.

[21] Matn al-Hikam, loc.cit.

[22] Majmu’, op.cit., hlm. 27.

[23] Raynold A. Nicholson, The Mystics of Islam, London and Boston: Routledge and Kegan Paul, 1975, hlm. 148.

[24] Majmu’, op.cit., hlm. 26.

[25] Ibid.

[26] Dukun ahli nujum adalah orang yang menebak dengan bintang manazil atau perjalanan hari dan pasaran Pon, Kliwon seperti perbuatan filosof menghitung hitungannya buruj dua belas. Ahli Kahanah atau kahin adalah dukun yang ahli menebak terhadap sesuatu yang belum terjadi bagi seseorang. ‘Araf dukun ahli menebak terhadap barang yang hilang. Tatayyar adalah dukun ahli menebak untung ruginya seseorang dengan sesuatu sebab, seperti celakamu sebab rumah. Ibid., hlm. 29-31.

[27] Ibid., hlm. 19. Tentang imannya orang yang taqlid bagi ulama Ahl as-Sunnah terdapat perbedaan pendapat : 1. Tidak cukup atau tidak termasuk imannya Muqallid, maka ia jadi kafir. 2. Cukup dan sah, tetapi durhaka, baik ia ahli nazar atau tidak. 3. Cukup dan diterima imannya, tetapi durhaka bagi ahli nazar. 4. Sah dan cukup taqlid pada al-Qur’an dan Hadits yang qat’i, seperti Wa Ilahukum Ilahun Wahid, tetapi tidak sah taqlid kepada selain al-Qur’an dan hadits sebab memungkinkan salah, karena tidak ma’sum. 5. Cukup dan sah, tetapi tidak durhaka mutlak baik bagi ahli nazar atau tidak. 6. Sah dan cukup, dan haram kalau nazar, sebab akan mendatangkan keraguan. Sedang yang mu’tamad menurut Kiai Saleh Darat yang nomor 3. Tarjamah Sabil al-‘Abid, op.cit., hlm. 40-41.

[28] Tarjamah Sabil al-‘Abid, ibid., hlm. 14.

[29] Ibid., hlm. 79.

[30] Ibid., hlm. 28.

[31] Ibid., hlm. 51.

[32] Abu Hasan ‘Ali ibn Isma’il al-Asy’ari, Kitab al-Luma’, Richard J. McCarthy S.J., ed., Beirut: Imprimerie Catholique, 1952, hlm. 75.

[33] Abu Yusr Muhammad ibn Muhammad ibn ‘Abd al-Karim al-Bazdawi, Kitab Usul al-Din, Hans Peter Linss, ed., Kairo: ‘Isa al-Babi al-Halabi, 1963, hlm. 146.

[34] Harun Nasution, Teologi Islam Aliran-Aliran Sejarah Analisa Perbandingan, Jakarta: UI- Press, 1986, cet. V, hlm. 148.

[35] Abu Mansur Muhammad ibn Muhammad ibn Mahmud al-Maturidi, Risalah fi al-‘Aqa’id, Y.Z. Yorukan, ed., Isambul: Ankara Universitesi, 1953, hlm. 16.

[36] Tarjamah Sabil al-‘Abid., op.cit., hlm. 55.

[37] Ibid. Abu Hanifah, al-Nu’man, Al-Fiqh al-Akbar, Mesir: Al-Hamiyyah, 1334, hlm. 6.

[38] Tarjamah Sabil al-‘abid, ibid., hlm. 55.

[39] Ibid.

[40] Ibid., hlm. 53-54.

[41] Ibid., hlm. 55.

[42] Ibid.

[43] Majmu’, op.cit., hlm. 28-29.

[44] Ferdinandus Haselaars Hartono, SJ., Teologi Praktis Dewasa Ini, “Teologi dan Spiritualitas”, J.B. Banawiratma, SJ., et.al., Yogyakarta: Kanisius, 1994, hlm. 203.

[45] J.B. Banawiratma, SJ., Analisis Sosial dan Pembebasan: Refleksi Teologis, “Kemiskinan dan Pembebasan”, J.B. Banawiratma, SJ., ed., Yogyakarta: Kanisius, 1987, hlm. 124.

[46] Alaysius Sutrisnaatmaka, MSF., Mewartakan dan Merayakan Teologi dan Liturgi di Indonesia, “Teologi dan Spiritualitas”, op.cit., hlm. 192.

[47] Kuntowijoyo, Paradigma Islam Interpretasi Untuk Aksi, A.E. Priyono, ed., Bandung: Mizan, 1991, hlm. 229.

[48] J.B. Banawiratma, SJ., Proses Teologi Sosial, “Aspek-Aspek Teologi Sosial”, J.B. Banawiratma, SJ., ed., Yogyakarta: Kanisius, 1988, hlm. 13.

[49] Mauroux, Sur la nation de l’experience religieuse, “Recherches de sciences religieuses”, XXIV, 1947, dikutip Joachim Wach, The Comparative Study of Religions, Joseph M. Kitagawa, ed., New York and London: Columbia University Press, 1958, hlm. 31.

[50] M. Amin Abdullah, Falsafah Kalam di Era Post Modern, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1997, cet. II, hlm. 43.

[51] Herbert Blumer, Simbolic Interactionism: Perspective and Method, Englewood Cliffs, New Jersey: Prantice Hall, Inc., hlm. 81.

[52] Margaret M. Poloma, Sosiologi Kontemporer, terj., Tim Penerjemah Yosogama, Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1994, cet. V, hlm. 264.

[53] Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban Sebuah Telaah Kritis tentang Masalah Keimanan, Kemanusiaan, dan Kemoderenan, Jakarta: Paramadina, 1992, hlm. 458.

[54] Toms Jacobs, SJ., Teologi yang Eksistensial dan Kultural, “Teologi dan Praksis Komunitas Post Modern”, Budi Susanto, SJ., ed., Yogyakarta: Kanisius, 1994, hlm. 51.

[55] Nurcholish Madjid, op.cit., hlm. 269-270.

[56] Abu Hasan ‘Ali ibn Isma’il al-Asy’ari, loc.cit.

[57] Abu Hasan ‘Ali ibn Isma’il al-Asy’ari, Al-Ibanah ‘An Usul al-Diyanah, Al-Azhar: Al-Muniriyyah, t.th., hlm. 10.

[58] Abu Hasan ‘Ali ibn Isma’il al-Asy’ari, Kitab al-Luma’, loc.cit. Toshihiko Izutsu, Konsep Kepercayaan dalam Teologi Islam Analisis Semantik Iman dan Islam, terj., Agus Fahri Husein, Yogyakarta: Tiara Wacana, 1994, hlm. 160-161.

[59] Abu al-Fath Muhammad ‘Abd al-Karim ibn Abi Bakr al-Syahrastani, Al-Milal wa al-Nihal, Beirut : Dar al-Fikr, t.th., hlm. 101.

[60] Abu Mansur ‘Abd al-Qahir ibn Tahir al-Tamimi al-Baghdadi, Kitab Usul al-Din, Constatinople: Madrasah al-Ilahiyat, 1928, hlm. 218.

[61] Toshihiko Izutsu, loc.cit.

[62] Muhammad Arkoun, Tarikhiyyah al-Fikr al-‘Arab al-Islami, Beirut: Markaz al-Inma’ al-Qaumy, 1986, hlm. 97.

[63] Joachim Wach, op.cit., hlm. 54.

[64] M. Amin Abdullah, op.cit., hlm. 33.

[65] Talcott Parsons, The Social System, New York: Free Press, 1951, hlm. 56.

[66] Majmu’, op.cit., hlm. 34.

[67] Stepanus Gitowiratmo, Pr., Gereja Kaum Awam sebagai Perwujudan Iman, “Teologi dan Spiritualitas”, op.cit., hlm. 51.

[68] J.B. Banawiratma, SJ., Analisis Sosial dan Pembebasan : Refleksi Teologis, “Kemiskinan dan Pembebasan”, op.cit., hlm. 127-128.

Read More