IBN ‘ARABI DAN WAHDATUL WUJUD

I. PENDAHULUAN

Doktrin Ibn ‘Arabi tentang Wahdatul Wujud telah mewarnai keragaman pemikiran tentang sufistis. Dan juga merupakan tokoh tasawuf yang fenomenal dalam peradaban Islam. Pemikirannya juga spiritualis yang berkelahiran Spanyol kali ini menghentak-hentak kesadaran dan kemapanan. Terlebih tema-tema yang diusung menyangkut hakikat dan makna hidup yang tak pernah berhenti. Karena terpinggirkannya pemikiran dan ajaran Ibn ‘Arabi adalah terbatasnya para pengikutnya dan literatur yang tersebar dan karakteristik dengan bahasa agama yang berbenturan dengan bahasa budaya perpaduan dan tradisi tasawuf dengan mengekspresikan pengalaman, penghayatan komitmen dan konsep keragaman dimensi metafisis transendental.

II. PEMBAHASAN

A. Biografi Ibn al-‘Arabi

Muhyi-d-din Muhammad ibn Ali ibn Muhammad ibn al-Arabi al-Hatimi ath-Tha’i al-Andalusi, yang telah terpilih untuk menjadi simbol kesucian Muhammad yang dilahirkan di Murcle, Andalusia, Spanyol. Pada abad 27 Ramadhan 560 atau 7 Agustus 1165 di lingkungan keluarga yang berketurunan Arab. Dan kegiatan duniawi beliau yang amat banyak jumlahnya dan berakhir pada 28 Rabi’utsani 638 atau 16 November 1246. Dan dia dalam suatu perjalanannya panjang dia telah membawa beliau dari Sevilla, tempat keluarganya bermukim pada 568/1173 sampai di Damas, tempat peristirahatan terakhir beliau sampai sekarang masih dikunjungi orang-orang peziarah. Pada tahun 578 Ibn al-Arabi mulai belajar agama dengan usia yang masih muda. Beliau mempelajari al-Qur’an di bawah bimbingan Ibn Safi al-Lakhimi (meninggal 589/1189) yang mengajarkan haditsnya.[1]

Selama menetap di Seville, Ibn al-Arabi dengan memanfaatkan perjalanannya untuk mengunjungi para sufi dan sarjana terkemuka. Salah satu kunjungannya yang sangat mengesankan ialah ketika berjumpa dengan Ibn Rusyd (w. 595 / 1198) di Cordova. Percakapannya dengan filsuf besar ini membuktikan kecermelangannya yang luar biasa dalam wawasan spiritual dan intelektual. Di antara guru-guru spiritual Ibn al-Arabi terdapat dua wanita lanjut usia : Yasamin (sering pula disebut dengan Syams) dari Marchena dan Fatimah dari Cordova. Ia sangat mengagumi kedua wanita itu dan mengakui jasa mereka dalam memperkaya kehidupan spiritualnya. Pada perjalanannya tahun 590/1193 dia mengadakan perjalanan itu pertama kali Ibn al-‘Arabi ke semenanjung Iberia. Di sana dia belajar Khal al-Na’ Laya (melepas dua sandal) oleh Ibn Qasi, pemimpin sufi yang melakukan pemberontakan terhadap dinasti al-Munabbitin di Algerve. Ia kemudian menulis karya dengan berbagai komentar. Dan yang sama ia juga mengunjungi ‘Abd al-Aziz al-Mahdawi, dengan dikirimnya ruh al-Quds, al-Kinani, guru al-Mahdawi, dengan ajaran al-Kumi dan al-Mawruri.[2]

Adapun beberapa fase untuk mengikuti jalan sufi adalah fase-fase yang mempercepat pemberanian diri untuk menjadi seorang sufi di antaranya yaitu :

1. Fase persiapan dan pembentukan diri

Selama berada di Sevilla, Ibn al-‘Arabi di masa mudanya sering melakukan perjalanan ke sebuah tempat di Spanyol dan Afrika Utara, kesempatan tersebut di pergunakan untuk Ibn Rusyd serta dua gurunya.

2. Fase peningkatan

Pada tahun 1200 ketika di Marrakesi, Ibn al-Arabi menerima perintah ru’ya yang bertemu Muhammad al-Hasan dan perjalanan dari Tunis ke Mesir tapi dalam perjalanannya ia meninggal dunia, kemudian ia melanjutkan perjalanannya sampai ke Makkah pada pertengahan 1202. yang disambut oleh warga besar perhatiannya Abu Yaja Zahir, Ibn Rustam dan putrinya.

3. Fase kematangan spiritual dan intelektual

Dengan karya yang monumentalnya al-Futuhat dan al-Makiyyah dia menyisakan hidupnya dengan melibatkan dalam kehidupan politik sosial.[3]

B. Karya-karya Ibn al-‘Arabi

Pertama-pertama karya Ibn al-Arabi, sebenarnya sebuah risalah doktrin yang bersifat metafisis dan ma’rifat (tanpa suatu pengenalan awal lebih dahulu) yang mengambil al-Qur’an dan sunnah sebagai sumbernya. Karena penguasaannya yang dapat dikatakan sebagai penafsiran yang berwenang menjelaskan doktrin-doktrin esoteric (tasawuf) Islam. Yang terlihat dengan “Misykat al-Anwar” yang terjemahannya sempurna. Dan ada karya-karya yang lain, yang sangat penting adalah “futuhat” dan “fushush al-hikam”. Dari keduanya, hanya fushush al-hikam yang diterjemahkan oleh Titus Burckharat, bagi orang-orang berbahasa Arab, teks-teks yang segera bisa didapatkan adalah kedua karyanya “Klineire Scriften des Ibn al-Arabi” (Leyden, 1849) yang di cetak dalam Rasa’il Ibn al-Arabi (Hyderabad, 1947). Belakangan ini “Tarjamun al-Asywaq” yang diterbitkan di Beirut (1961) dan Diwan juga telah diterbitkan kembali.[4]

Dan ada salah satu karyanya yang hilang tidak satupun ditemukan ringkasan (ikhtisharaf), “Bukhari, Muslim, Tirmidzi”. Sedangkan karya kitab “Miftah as-Sa’adah” itu juga hilang dan kitab yang berjudul “al-Misbah fi Jam bayna Shihab”. Dalam karangan Misykatul yaitu kitab “al-Arba’ inath-Thiwalat” pada tahun 599/1202 terminus ad quem dan beberapa hadits yang masih ada seperti, “Misykat al-Ma’qul al-Muqtabasah Min-nural Manqul” yang terdiri dari 9 bab. Dan di dalam karya ini ada keistimewaannya tersendiri, yaitu beliau hanya menekuni hadits-hadits “quds”, yaitu hadits-hadits di mana Rasul (semoga turun atas berkatnya dan kedamaian abadi), menyikapi kalimat-kalimat disebutkan berasal dari Allah sendiri.[5]

C. Konsep-konsepnya Ibn al-‘Arabi

1. Wahdatul Wujud

Wahdat al-Wujud (وحدة الوجود) berarti : kesatuan wujud.

Faham ini adalah lanjutan dari faham hulul. Dan faham wahdat al-wujud, nasuf yang ada dalam hulul tersebut, dirubah oleh Ibn al-Arabi menjadi Khalq –makhluk– dan lahut menjadi haq ­–Tuhan–. Khalq dan haq adalah dua aspek bagi tiap sesuatu. Aspek yang sebelah luar disebut khalq dan aspek yang sebelah dalam disebut haq.[6]

Konsep dasar pertama dari filsafat Ibn ‘Arabi adalah pengakuan bahwa hanya ada dzat tunggal saja, dan tidak ada yang mewujud selain itu. Istilah Arab untuk mewujud-wujud, yang dapat disamakan dengan kepribadian (eksisten). Perbedaan, yang banyak dilakukan di masa kini, antara mewujud dan mengada (being and existence) tidak dilakukan oleh Ibn Arabi. Maka ketika dia mengatakan bahwa hanya ada zat tunggal, menurutnya yaitu :

a. Bahwa semua yang ada adalah zat tunggal

b. Bahwa zat tunggal tidak terpecah ke dalam bagiannya

c. Bahwa tidaklah ada berlebih di sini atau juga tidak kekurangan di sana. Oleh sebab itu, dalam setiap kepribadian tidaklah ada sesuatu kecuali zat tunggal, yang secara mutlak tak terpecahkan / terbagikan (indivisible) dan seragam (homogen).[7]

Zat, oleh sebab itu, menentukan diri sendiri, dan dari hasil dari penentuan diri (ta’ayun) maka pembedaan dan perbedaan akan muncul dalam zat, dan penggandaan akan berkembang dari kesatuan. Tetapi dalam proses ini, zat tidaklah membagi atau juga tidak menjarangkan diri sendiri. Samalah juga dengan zat tunggal yang mengada dalam keseluruhannya, di sini dengan satu bentuk dan di lain tempat dengan bentuk yang lain, tanpa membagi atau menjarangkan diri secara memadai. Sebagai seorang aktor, ia tampak dalam berbagai karakter, dengan nama-nama yang berbeda karakter dengan nama-nama yang berbeda, dan melakukan berbagai fungsi. Ibnu al-Arabi menyamakan penampakan dari sesuatu berbagai air, yang kini berwujud air, atau sebagai es, atau pula sebagai uap. Dan zat juga yang menentukan diri sendiri dalam berbagai bentuk adalah zat Tuhan. Dan tentu tidak bisa lain kecuali Tuhan; baginya tidak akan ada dua zat yang mengada bersama-Nya. Kemudian juga, bahwa zat Tuhan adalah zat dunia; perbedaan di antara keduanya adalah di atur dengan nalar yang sama. Karena Tuhan dan dunia adalah satu zat, maka hubungan antara Tuhan dan dunia tidaklah merupakan hubungan antara sebab dan akibat, atau hubungan antara pencipta dan ciptaan sebagai yang diyakini ahli ilmu kalam, atau hubungan antara yang tunggal dengan yang emanasi (pancaran-Nya).[8]

Nama-nama (asma-asma) Tuhan ada tiga jenis, yakni satu jenis nama yang negatif (sulub) seperti tak terbatas, atau memiliki makna negatif seperti abadi dan tak berpenghabisan; yang pertama berarti yang tidak memiliki awal dan yang terakhir berarti tidak memiliki akhir. Nama-nama yang kedua berjenis hubungan (nisbi) / idhafi, seperti yang pertama (al-awwal) dan terakhir (al-akhir), Maha Pencipta (al-khaliq) dan Tuhan (ar-rabb). Nama jenis ketiga yang muncul sebagai turunan dari suatu sifat-sifat tertentu (shifat) Tuhan, seperti Maha Mengetahui (al-alim), Maha Kuasa (al-qadir), Maha Melihat (al-bashir) dan lain-lain.[9]

Dan juga falsafat ini timbul dari faham bahwa Allah sebagai diterangkan dalam uraian tentang hulul, ingin melihat dirinya di luar dirinya dan oleh karena itu dijadikannya alam ini. Maka alam ini merupakan cermin bagi Allah. Di kala Ia ingin melihat diri-Nya, ia melihat kepada alam. Pada benda-benda yang ada dalam alam, karena dalam tiap-tiap benda itu terdapat sifat ketuhanan. Yang ada dalam alam itu kelihatan banyak, tetapi sebenarnya itu satu. Tak ubahnya hal ini sebagai orang yang melihat dalam beberapa cermin yang diletakkan di sekelilingnya. Di dalam tiap cermin ia lihat dirinya : dalam cermin itu dirinya kelihatan banyak, tetapi dirinya sebenarnya satu, sebagai dijelaskan oleh al-Qashani dalam fushush.

(فصوص الحكم)

وماالوجه الا واحد غير افه اذا أنت أعددت المراياتعددا

“Wajah sebenarnya satu, tetapi jika engkau perbanyak cermin ia menjadi banyak”.

Sebagai kata Parmenides :

“Yang ada itu satu, yang banyak itu tak ada

Yang kelihatan banyak dengan panca indera adalah ilusi”.

Dengan kata lain, makhluk atau yang dijadikan, wujudnya tergantung pada wujud Tuhan yang bersifat wajib. Tegasnya yang sebenarnya mempunyai wujud hanyalah satu, yaitu Tuhan. Wujud selain dari Tuhan adalah wujud bayangan.[10]

2. Insan Kamil

Dalam konsep al-insan al-Kamil yaitu merenungkan ihwal visio smaragdina (yang dipenuhi warna emas dan hijau), karena kesemuanya ini memungkinkan kita untuk mendalaminya. Dia tidak mau membuatkan suatu tafsir, yakni suatu eksegesis literal, bahkan juga bukan suatu ta’wil atau suatu pemahaman yang merupakan suatu hermeneutika eksistensi yang sejati, karena penampakan wajah Ilahi menampakkan wajah Tuhan yang ada pada setiap wujud dan yang berupa roh kudus dari wujud itu. Visi ini selaras dengan roh wujud ini berhubungan dengan suatu bentuk (hadharat) tertentu yang bersifat inderawi dan ragawi. Yaitu hal yang esensial bagi wujud Ilahi dengan kata lain esensi bagi Tuhan yang tak terbatas untuk memanifestasikan diri di dalam bentuk terbatas yang ini atau itu. Tuhan adalah bentuk semata dan tidak lebih ada bentuk tetapan (rambut ini, baju ini, sandal ini) dan ada makna (ma’na) tersembunyi yang tidak semestinya di cari di dalam konteks kebenaran abstrak yang umum atau di dalam berbagai kebenaran milik manusia yang diagungkan dan diterapkan bagi Tuhan, melainkan mesti di cari di dalam hubungan yang tak mungkin tergantikan antara bentuk yang terlihat dan wujud yang dituju oleh Tuhan yang menunjukkan diri-Nya dalam bentuk tersebut.[11]

Dan dia juga beresensi selamanya tak bisa diraih oleh visi adalah wujud Ilahi dalam kemutlakan-Nya, yang lain sama sekali, Dia hanya bisa terlibat dalam penetapan bersama yang menjalin Tuhan tetapan dengan hamba-Nya dan mengindividualisasikan relasi mereka. Dan dia juga berkata “Aku tidak menampakkan diri-Ku dalam bentuk sempurna yang manapun kecuali dalam wujudmu yang tersembunyi”, dan kenalilah kemuliaan tinggi yang telah aku karuniakan kepadamu. Akulah yang agung, yang tertinggi, yang tak terbatas apapun.[12]

D. Analisa

Pemikiran Ibn al-Arabi, yang bergelar al-kabri al-ahmar ini sangat mendengar tentang kesatuan wujud al-Haq, berawal dari hasil renungannya yang mendasar yaitu jika wujud adalah maka dimanakah posisinya seperti dalam dialektikanya yang dari konteksnya dijelaskan dan muncul pertanyaan. Apakah yang dimaksud dengan mencintai Tuhan? Dan bagaimana kita mencintai Tuhan? Biasanya bahasa religius menggunakan berbagai rumusan tertentu. Bahwa Ibn al-Arabi membawa kita maju ke depan dengan sarana dua observasi yang disebut “cinta Ilahi”. Yang mempunyai dua aspek salah satunya hasrat akan Tuhan kepada makhluknya, dan bahwa alam merupakan cermin bagi Tuhan dan benda-benda yang ada dalam alam karena esensinya ialah sifat ketuhanannya Tuhan melihat diri-Nya. Dari sinilah timbul faham kesatuan wujud, dan pada hakikatnya yaitu satu.

III. PENUTUP

Dalam cermin-cermin itu, diri-Nya kelihatan banyak tapi dirinya hanyalah satu. Sebagaimana dijelaskan dalam “Fushush al-Hikam” bahwa wajah sebenarnya satu, tetapi kalau cermin diperbanyak maka wajah itu kelihatan banyak juga atau hanyalah ilusi.

DAFTAR PUSTAKA

Dr. Muhammad Abd. Haq Ansari, Merajut tradisi Syari’ah Sufisme, cet.1, Grafindo Persada, Jakarta, 1997.

Henry Corbin, Imajinasi Kreatif Sufisme Ibn ‘Arabi, cet.1., LKiS, Yogyakarta, 2002.

Hidayat Komaruddin, Wahdatul Wujud dalam Perdebatan, cet.1, Jakarta, 1995.

Ibn ‘Arabi, Relung Cahaya, Pustaka Firdaus, Jakarta, 1988.

Prof. Dr. Harun Nasution, Filsafat Mistisisme dalam Islam, cet.1, Bulan Bintang, Jakarta, 1973.

Ruh al-Quds dan al-Durrat al-Fakhirah, Sufi-Sufi Andalusia, cet.1, Mizan, Bandung, 1994.

Stephen Hirtenstein, Dari Keragaman Kesatuan Wujud, cet.1, Muria Kencana, Jakarta, 2001.

William C. Chittick, Dunia Imajinal Ibnu ‘Arabi (Kreativitas Imajinasi dan persoalan diversitas Agama, cet.1, Surabaya, 2001.

---

[1] Ibn ‘Arabi, Relung Cahaya, Pustaka Firdaus, Jakarta, 1988, hlm. 1-3

[2] Ibid., hlm. 4-5

[3] Ruh al-Quds dan al-Durrat al-Fakhirah, Sufi-Sufi Andalusia, cet.1, Mizan, Bandung, 1994, hlm. 39

[4] William C. Chittick, Dunia Imajinal Ibnu ‘Arabi (Kreativitas Imajinasi dan persoalan diversitas Agama, cet.1, Surabaya, 2001, hlm. 27

[5] Stephen Hirtenstein, Dari Keragaman Kesatuan Wujud, cet.1, Muria Kencana, Jakarta, 2001, hlm. 353

[6] Prof. Dr. Harun Nasution, Filsafat Mistisisme dalam Islam, cet.1, Bulan Bintang, Jakarta, 1973, hlm. 92

[7] Dr. Muhammad Abd. Haq Ansari, Merajut tradisi Syari’ah Sufisme, cet.1, Grafindo Persada, Jakarta, 1997, hlm. 168-169

[8] Ibid., hlm. 171

[9] Hidayat Komaruddin, Wahdatul Wujud dalam Perdebatan, cet.1, Jakarta, 1995, hlm. 17-19

[10] Prof. Dr. Harun Nasution, op.cit., hlm. 93

[11] Henry Corbin, Imajinasi Kreatif Sufisme Ibn ‘Arabi, cet.1., LKiS, Yogyakarta, 2002, hlm. 503-504

[12] Ibid., hlm. 505

Read More

ABU YAZID AL-BISTHAMI

A. Pendahuluan

Dalam pergerakannya, tasawuf merupakan salah satu ilmu pengetahuan yang sejajar dengan ilmu pengetahuan lain. Tasawuf lebih banyak berbicara persoalan bagaimana manusia mampu menembus dan menangkap ilmu pengetahuan langsung dari sumbernya yakni dari Tuhan, dan tasawuf juga lebih banyak berbicara tentang kesalehan, etika (akhlak) dan bagaimana manusia bisa berhubungan secara intens atau bisa berhubungan secara langsung dengan sang khaliq (Tuhan).

Pada abad ketiga dan keempat tasawuf sebagai bentuk atau pola keberagamaan umat Islam, mengalami kejayaan dan kemajuan yang sangat signifikan. Dalam hal ini bisa kita lihat yang semula pemikiran tasawuf di dominasi pola pikir tekstual, dalam hal ini yang melekat di kalangan kaum / faham sunni (tasawuf sunni) pola pikir tersebut mulai terkikis, dan pola pikir tasawuf mulai condong pada pola pikir yang berbau filsafat, dalam hal ini melahirkan faham tasawuf falsafi. Unsur-unsur filsafat dalam tasawuf ini bisa kita cermati dari lahirnya konsep seperti al-fana dan al-baqa dan konsep tersebut melahirkan beberapa istilah seperti : ma’rifat, hulul, cinta, wahdat al-wujud dan ittihad, yang masing-masing teori atau konsep ini sesuai dengan pemahaman dan pengalaman dari masing-masing tokoh, akan tetapi memiliki esensi yang sama.

Sebagaimana Abu Yazid al-Bisthami, sebagai salah satu tokoh yang sangat populer di kalangan sufi yang condong pada pemikiran falsafi di mana beliau yang pertama kali melahirkan konsep al-fana dan al-baqa serta konsep ittihad. Ia juga pionir aliran eksotik (‘mabuk’) dalam sufisme. Ia juga dikenal karena keberaniannya dalam mengekspresikan peleburan mistik menyeluruh kepada ketuhanan.[1]

B. Pembahasan

1. Sekilas Biografi Abu Yazed al-Busthami

Abu Yazid al-Busthami, nama lengkapnya adalah Abu Yazid bin Isa bin Syurusan al-Busthami. Dia melahirkan sekitar tahun 200 H / 814 M di Bustam, salah satu di daerah Qumais, bagian Timur Laut Persia.[2] Ia salah seorang tokoh sufi yang terkenal dalam abad ketiga hijrah.[3] Di Bustham ini pula ia meninggal pada tahun 261 H / 875 M, dan makamnya masih ada hingga saat ini.[4] Makamnya yang terletak di tengah-tengah kota, menarik banyak pengunjung dari berbagai tempat. Ia dikuburkan berdampingan dengan kuburan Hujwiri, Nasir Khusraw dan Yaqut. Pada tahun 1313 M didirikan di atasnya sebuah kubah yang indah oleh seorang sultan Mongol, Muhammad Khudabanda atas nasehat gurunya Syekh Syafruddin, salah seorang keturunan dari Bustham.[5]

Pada waktu kecil ia bernama Thaifur, kakeknya Surusyan adalah seorang penganut agama Zoroaster, kemudian masuk Islam. Sebagaimana halnya anak dan remaja muslim, ia pada masa mudanya mendalami al-Qur'an dan hadits. Ia juga menekuni fiqih Hanafi, kemudian dia memperoleh pelajaran tentang ilmu tauhid dan ilmu hakikat begitu juga tentang fana dari Abu Ali Sindi.[6]

Abu Yazid al-Busthami adalah seorang zahid yang terkenal. Baginya zahid itu adalah seseorang yang mampu mendo’akan dirinya untuk selalu berdekatan dengan Allah. Hal ini ditempuh melalui tiga fase atau tahapan, yaitu zuhud terhadap dunia, zuhud terhadap akhirat, dan zahid terhadap selain Allah. Dalam tahapan terakhir ini dia berada dalam kondisi mental yang membuat dirinya tidak mengingat apa-apa selain Allah.[7]

Abu Yazid juga seorang sufi yang membawa faham yang berbeda dengan ajaran tasawuf yang dibawa oleh para tokoh-tokoh sufi sebelumnya. Ajaran yang dibawanya banyak di tentang oleh para ulama fiqih dan tauhid, yang menyebabkan dia keluar masuk penjara.

Di beroleh banyak pengikut, yang percaya dengan ajaran-ajaran yang diajarkannya. Pengikut-pengikutnya menamakan dirinya thaifur.[8]

Sayang sekali bahwa al-Busthami, yang berusia panjang dan kaya dengan pengalaman-pengalaman kesufian, tidak meninggalkan karya tulis. Ajaran pandangannya hanya dapat diketahui melalui catatan-catatan yang dibuat oleh para muridnya, atau oleh tokoh-tokoh sufi lainnya yang pernah berjumpa dengannya. Jika tidak ada pengarang seperti al-Attar, orang tidak akan mengenalnya sama sekali. Beberapa catatan mengenai hidupnya hanya berupa anekdot-anekdot sufi belaka.[9]

Beberapa pendiriannya, misalnya mengenal pengertian sakar, mabuk dalam mencintai Allah, berbeda dengan paham Junaid al-Baghdadi. Kata-kata yang diucapkannya acapkali mempunyai arti dan makna yang begitu dalam, sehingga jika ditangkap secara lahir seakan-akan membawa kepada syirik, karena mempersatukan antara Allah dan manusia.

Dalam sejarah perkembangan tasawuf, Abu Yazid dipandang sebagai pembawa faham fana dan baqa serta sekaligus pencetus paham ittihad. Ketiganya merupakan tiga aspek dari satu pengalaman yang terjadi setelah terapainya makrifah.

2. Pokok Pemikiran Abu Yazid al-Busthami

a. Al-Fana dan al-Baqa

Dari segi bahasa al-fana berarti hilangnya wujud sesuatu, dan al-fana jauh lebih berbeda dengan al-fasad (rusak), fana artinya tidak kelihatannya sesuatu, sedang al-fasad adalah berubahnya sesuatu kepada sesuatu yang lain. Konsep ini sebagaimana yang dikemukakan oleh Ibnu Sina di mana ketika membedakan antara benda-benda yang bersifat samawiyah dan bersifat alam, di mana ia mengambil konklusi bahwa keberadaan benda alam itu berdasarkan permulaannya, bukan perubahan bentuk yang satu kepada bentuk yang lain, dan hilangnya benda alam itu dengan cara fana bukan dengan fasad.[10]

Adapun makna fana dalam pandangan kaum sufi adalah hilangnya kesadaran pribadi dengan dirinya dan dari makhluk lainnya sebenarnya dirinya tetap sadar dengan dirinya sendiri dan dengan alam sekitarnya.[11] Dalam konteks lain fana mengandung pengertian gugurnya sifat-sifat tercela, makna lainnya bergantung sifat-sifat kemanusiaan dengan sifat-sifat ketuhanan.[12]

Menurut Abu Yazid, manusia yang pada hakikatnya seesensi dengan Allah, dapat bersatu dengan-Nya apabila ia mampu meleburkan eksistensi sebagai suatu pribadi sehingga ia tidak menyadari pribadinya (fana an-nafs). Fana an-nafs adalah hilangnya kesadaran kemanusiaannya dan menyatu ke dalam iradah Allah, bukan jasad tubuhnya yang menyatu dengan dzat Allah.[13]

Dengan fana, Abu Yazid meninggalkan dirinya dan pergi kehadirat Tuhan bahwa ia telah berada dekat dengan Tuhan, hal ini dapat dilihat dari kalimat-kalimat bersayap yang belum dikenal sebelumnya (syathahat)[14] yang dia ungkapkan, seperti : “Tidak ada Tuhan selain Aku. Maha Suci Aku, Maha Suci Aku, Maha Besar Aku”.

Al-Bisthami pernah mengatakan bahwa ketika ia naik haji untuk pertama kali, yang ia lihat adalah bangunan Ka’bah dan dirinya, kemudian ia naik haji lagi, maka selain melihat bangunan Ka’bah dan dirinya, ia merasakan Tuhan Ka’bah. Pada haji ketiga, ia tidak merasakan apa-apa lagi kecuali Tuhan Ka’bah.

Tentang kefanaan Abu Yazid al-Bisthami ini pernah dikisahkan oleh sahabatnya. Zunnun al-Mishri mengutus untuk menemui Abu Yazid, ketika utusan itu sampai, diketuklah pintu rumah Abu Yazid, terjadilah percakapan antara tamu dengan Abu Yazid :

Abu Yazid : “Siapa di luar?”

Utusan : “ Kami hendak berjumpa dengan Abu Yazid”

Abu Yazid : “Abu Yazid siapa? Dimana dia? Sayapun mencari Abu Yazid”.[15]

Rombongan utusan itupun pulang dan kemudian memberitahukan kepada Zunnun. Mendengar keterangan itu Zunnun berkata : “Sahabatku Abu Yazid telah pergi kepada Allah dan dia sedang fana”.[16]

Kejadian yang menimpa Abu Yazid ini disebabkan keinginannya untuk selalu dekat dengan Tuhan. Bahkan ia selalu berusaha untuk mencari jalan agar selalu berada di hadirat Tuhan. Ia pernah berkata : “Aku bermimpi melihat Tuhan”, Akupun bertanya : “Tuhanku, apa jalannya untuk sampai kepada-Mu?”. Ia menjawab : “Tinggalkan dirimu dan datanglah”.

Menurut Abu Yazid ada empat situasi gradual dalam proses fana, yakni :[17]

- Tingkatan fana yang paling rendah yaitu fana yang dicapai atau dihasilkan melalui mujahadah.

- Tingkatan fana terhadap kenikmatan surga dan kepedihan siksa neraka

- Fana terhadap pemberian Allah

- Fana terhadap fana itu sendiri (fana al-fana)

Apabila seseorang telah mencapai fana pada tahap akhir, seseorang akan secara totalitas lupa terhadap segala sesuatu yang sedang terjadi padanya. Hatinya sudah tidak lagi terisi oleh kesan apapun yang ditangkap oleh panca indera.[18]

Konsekuensi dari terjadinya fana itu, maka terjadi pulalah baqa. Secara harfiah baqa berarti kekal. Sedangkan dalam kaca mata sufi baqa mengandung makna, kekalnya sifat-sifat terpuji, dan sifat-sifat Tuhan dalam diri manusia. Sedangkan menurut Abu Yazid baqa adalah hilangnya sifat-sifat kemanusiaan yang dirasakan hanyalah sifat-sifat Tuhan yang kekal dalam dirinya dengan kata lain merasa hidupnya selaras dengan sifat-sifat Tuhan,[19] sistem kerja fana-baqa ini selalu beriringan, sebagaimana yang dikemukakan oleh para ahli tasawuf :[20]

اِذَا اَشْرَقَ نُوْرُ الْبَقَاءِ فَيَفْنَ مَنْ لَمْ يَكُنْ وَيَبْقَ مَنْ لَمْ يَزَلْ

“Apabila nampaklah Nur kebaqaan, maka fanalah yang tiada, dan baqalah yang kekal”

Kata al-Bisthami, “Ia telah membuat aku gila pada diriku sehingga aku mati, kemudian Ia membuat aku gila pada-Nya, dan akupun hidup”, aku berkata : bila pada diriku adalah kehancuran (fana) sedang gila pada-Mu adalah kelanjutan hidup (baqa)”. Al-Bisthami juga berkata : “Aku tahu pada Tuhan melalui diriku, sampai aku hancur, kemudian aku tahu pada-Nya melalui diri-Nya, maka aku hidup”.[21]

Untuk mencapai station al-baqa ini seseorang perlu melakukan perjuangan dan usaha-usaha yang keras dan kontinyu, seperti dzikir, beribadah, dan menghiasi diri dengan akhlak terpuji.

Jika dilihat dari sisi lain, yang disebut fana dan baqa itu dapat pula disebut sebagai ittihad.

b. Ittihad

Apabila seorang sufi telah berada dalam keadaan fana dalam pengertian tersebut di atas, maka pada saat itu ia telah dapat menyatu dengan Tuhan, sehingga wujudiyahnya kekal atau al-baqa. Di dalam perpaduan dirinya ia menemukan hakikat jati dirinya sebagai manusia yang berasal dari Tuhan, itulah yang dimaksud dengan ittihad.[22]

Faham ini timbul sebagai konsekuensi lanjut dari faham fana dan baqa. Ungkapan Bayazid berikut ini akan memperjelas pengertian ittihad. Bayazid berkata :[23]

رفعنى الله عزة فأ قامنى بين يديه وقال لى يا أبا يزيد : ان خلقى يحبون ان يروك فقلت زينى بوحد انيتك والبسنى انا نيتك وارفعنى الى احاديتك حتى اذا ارانى خلقك. قالوا رايناك فتكون انت ذاك ولا اكون اناهناك.

Dan pada kesempatan lain beliau berkata : “Pada suatu ketika aku dinaikkan ke hadirat Tuhan dan ia berkata : ‘Hai Zayid, makhluk-Ku ingin melihat engkau’. Aku menjawab : ‘Kekasihku, aku ingin melihat mereka, tetapi jika itulah kehendak-Mu, maka aku tak berdaya menentang kehendak-Mu, hiasilah aku dengan keesaan-Mu, sehingga jika makhluk-Mu melihat aku, mereka akan berkata : “Telah kami lihat Engkau”. Tetapi yang mereka lihat sebenarnya adalah engkau, karena itu aku tak ada di sana”.

Situasi ittihad itu diperjelas lagi dalam ungkapannya : “Tuhan berkata : semua mereka kecuali Engkau, adalah makhlukku. Akupun berkata : Aku adalah engkau, Engkau adalah Aku”.

Ungkapan kata Abu Yazid ini telah mendapat tanggapan, bahkan kecaman dari para ulama di zamannya. Bagi para ulama yang toleran menilainya sebagai suatu penyelewengan, tetapi bagi ulama yang ekstrim menilainya sebagai suatu kekufuran. Namun ada pula yang menilainya merupakan kasus tertentu bagi seorang sufi dan kata-kata yang dilontarkan adalah kata-kata yang terlontar di kala kondisi kejiwaannya tidak stabil. Dalam kondisi seperti ini, seorang sufi tidak sepenuhnya bisa mengandalkan diri pribadinya, dan dia pada saat itu tidak mampu lagi mengendalikan dirinya.[24]

3. Analisis

Abu Yazid, seperti kita ketahui adalah sufi pertama yang memunculkan faham fana dan baqa dalam tasawuf. Dia selalu ingin selalu dekat (ber-taqarrub) dengan Tuhan. Karena keinginan yang mendalam untuk selalu dekat dengan Tuhan, mengakibatkan seakan-akan Abu Yazid merasa bersatu dengan Tuhan.

Dengan fana, Abu Yazid meninggalkan dirinya dan pergi kehadirat Tuhan, bahwa ia telah dekat dengan sang khaliq, ini dapat dicermati dari syathahat yang diucapkannya, dan dalam hal ini ucapan tersebut tidak dapat dipegangi dan dikenakan hukum. Karena orang yang berkata pada waktu itu sedang mabuk. Mabuk oleh fananya, oleh tiada sadar diri lagi, sebab tenggelam dalam tafakkur. Ungkapan Abu Yazid tentang fana dan ittihad menurut al-Taftazani : “memang terlalu berlebih-lebihan”, antara lain seperti yang diucapkan Abu Yazid : “Aku ini Allah, tidak ada Tuhan kecuali aku, maka sembahlah Aku”. Yazid juga pernah mengatakan : Tuhan berfirman : “Semua mereka, kecuali Engkai adalah Aku, dan Aku adalah Engkau”.[25]

Secara harfiah ungkapan-ungkapan Bayazid itu adalah pengakuan dirinya sebagai Tuhan dan atau sama dengan Tuhan. Akan tetapi sebenarnya bukan demikian maksudnya. Dengan ucapannya Aku adalah Engkau bukan ia maksudkan akunya Bayazid pribadi. Dialog yang terjadi pada waktu itu pada hakekatnya adalah monolog. Kata-kata itu adalah sabda Tuhan yang disalurkan melalui lidah Bayazid yang sedang dalam keadaan fana an-nafs. Pada saat bersatunya Bayazid dengan Tuhan ia berbicara atas nama Tuhan karena yang ada pada ketika itu hanya satu wujud, yaitu Tuhan, sehingga ucapan-ucapannya itu pada hakikatnya adalah kata-kata Tuhan. Dalam hal ini Bayazid menjelaskan :[26]

لانه هو الذى يتكلم بلسانى اما انا فقد فنلبت

“Sebenarnya Dia berbicara melalui lidah saya, sedangkan saya sendiri dalam keadaan fana”.

Oleh karena itu sebenarnya Bayazid tidak mengaku dirinya sebagai Tuhan seperti apa yang dilakukan oleh Fir’aun. Proses ittihad ini menurut Bayazid adalah naiknya jiwa manusia kehadirat Ilahi, bukan melalui reinkarnasi. Sirnanya segala sesuatu dari kesadaran dan pandangannya, yang disadari dan dilihat hanya hakikat yang satu, yakni Allah. Bahkan dia tidak melihat dan tidak menyadari dirinya sendiri karena dirinya terlebur dalam Dia yang terlihat.

Sudah banyak usaha dilakukan untuk menjelaskan kepribadian dan ucapannya yang penuh teka-teki yang terbaik kata Schimmel, adalah sebuah telaah pendek namun mendalam yang dilakukan oleh Helmut Ritter, R.C. Zaehner telah menekankan kemungkinan adanya pengaruh India pada Abu Yazid. Tampaknya R.A. Nicholson juga cenderung berpendapat bahwa Abu Yazid, khususnya faham fana dipengaruhi oleh ajaran India yang diterima dari Abu Ali al-Sindi Annemarie Schimmel meragukan pendapat yang mengatakan bahwa Abu Yazid menerima ajaran dari Abu Ali al-Sindi.[27] Memang di kalangan para sufi sendiri terjadi perbedaan pendapat seperti yang pernah penulis singgung namun demikian menurut Ust. Drs. Moh. Saifullah al-Aziz, di dalam bukunya Risalah Memahami Tasawuf, kita tidak bisa begitu saja khususnya di kalangan mujtahid untuk terus berkiprah berusaha menggali tasawuf dari sumber aslinya untuk mencari kemurnian tasawuf itu hingga saat ini, seperti Muhammad Iqbal, Prof. Dr. H. Abdul Karim Amrullah (HAMKA) dan sebagainya. Dan hasil pengkajian mereka itulah, maka ajaran tasawuf seperti fana dan ittihad dan sejenisnya bisa dikaji ulang untuk dikembalikan pada bentuk aslinya pada masa Nabi dan para sahabat.[28]

Perlu juga diketahui bahwa paham ini jauh berbeda dengan faham hulul-nya al-Hallaj. Di mana dalam faham hulul ini Tuhan lah yang mencari dan mengambil tempat tubuh manusia tertentu untuk ditempatinya, dengan kata lain Tuhan sendiri yang melebur dalam diri manusia, setelah manusia telah mampu menghilangkan sifat-sifat kemanusiaannya melalui fana, sedangkan kalau ittihad, manusia yang berusaha sendiri untuk menarik diri Tuhan melalui metode al-fana.

C. Kesimpulan

Abu Yazid al-Bisthami adalah tokoh sufi pertama yang memperkenalkan konsep al-fana dan al-baqa serta konsep ittihad. Fana adalah sirnanya segala sesuatu selain Allah dari pandangan seorang sufi. Di mana ia tidak lagi menyaksikan kecuali hakekat yang satu yaitu Allah. Dan baqa adalah merupakan konsekuensi dari adanya fana, ketika seseorang bersatu dengan Tuhan (ittihad), dalam hal ini baqa mengandung pengertian kekal dalam kebaikan. Sehingga apa yang diupayakannya bisa tercapai yaitu bisa bersatu dengan Tuhan, yang dalam bahasa Abu Yazid disebut dengan istilah ittihad.

DAFTAR PUSTAKA

Abudin Nata, Akhlak Tasawuf, Raja Grafindo Persada, Jakarta, 2002.

Drs. Asmaran As, MA., Pengantar Studi Tasawuf, Raja Grafindo Persada, Jakarta, 1994.

Drs. Moh. Saifullah al-Azis S, Risalah Memahami Tasawuf, Terbit Terang, Surabaya, 1998.

Fariduddin al-Athtai, Kisah-Kisah Sufi Agung, terj. Yudi, Pustaka Zahra, Jakarta, 2005.

IAIN Syarif Hidayatullah, Ensiklopedi Islam Indonesia, PT. Ichtiar Baru Van Hoeve, Jakarta, 1993.

Imam al-Qusyairy an-Naisabury, Risalatul Qusyairiyah, Risalah Gusti, Surabaya, 1997.

Mustafa Zahri, Kunci Memahami Tasawuf, Bina Ilmu, Surabaya, 1985.

Prof. Dr. Abu Bakar Aceh, Pengantar Sejarah Sufi dan Tasawuf, Ramadhani, Solo, 1993.

Prof. Dr. H. Ahmadi Isa, MA., Tokoh-Tokoh Sufi, Raja Grafindo Persada, Jakarta, 2001.

Prof. Dr. Hamka, Tasawuf dan Perkembangannya, Pustaka Panjimas, Jakarta, 1983.

Prof. Dr. Riva’y Siregar, tasawuf dan Sufisme Klasik ke Neosufism, Raja Grafindo Persada, Jakarta, 1999.

Yusran Asmuni, Pertumbuhan dan Perkembangan Berfikir dalam Islam, al-Ikhlas, Surabaya, 2001.

---

[1] Fariduddin al-Athtai, Kisah-Kisah Sufi Agung, terj. Yudi, Pustaka Zahra, Jakarta, 2005, hlm. 187.

[2] Prof. Dr. H. Ahmadi Isa, MA., Tokoh-Tokoh Sufi, Raja Grafindo Persada, Jakarta, 2001, hlm. 139.

[3] Prof. Dr. Abu Bakar Aceh, Pengantar Sejarah Sufi dan Tasawuf, Ramadhani, Solo, 1993, hlm. 258.

[4] IAIN Syarif Hidayatullah, Ensiklopedi Islam Indonesia, PT. Ichtiar Baru Van Hoeve, Jakarta, 1993, hlm. 47.

[5] Drs. Asmaran As, MA., Pengantar Studi Tasawuf, Raja Grafindo Persada, Jakarta, 1994, hlm. 288.

[6] Prof. Dr. H. Ahmadi Isa, MA., loc.cit.,

[7] Imam al-Qusyairy an-Naisabury, Risalatul Qusyairiyah, Risalah Gusti, Surabaya, 1997, hlm. 493-494.

[8] Prof. Dr. H. Ahmadi Isa, MA., op.cit., hlm. 40.

[9] Prof. Dr. Abu Bakar Aceh, loc.cit.,

[10] Abudin Nata, Akhlak Tasawuf, Raja Grafindo Persada, Jakarta, 2002, hlm. 231.

[11] Prof. Dr. Riva’y Siregar, tasawuf dan Sufisme Klasik ke Neosufism, Raja Grafindo Persada, Jakarta, 1999, hlm. 197.

[12] Imam al-Qusyairy an-Naisabury, op.cit., hlm. 39.

[13] Prof. Dr. Riva’y Siregar, op.cit., hlm. 146.

[14] Syathahat ialah kata-kata yang penuh khayal, yang tidak dapat dipegangi dan dikenakan hukum. Karena orang yang berkata pada waktu itu sedang “mabuk” (bukan mabuk alkohol). Mabuk oleh fananya, oleh tiada sadar pada diri lagi sebab tenggelam dalam lautan tafakkur. Sebab itu, beliaulah yang mula-mula sekali menciptakan suatu istilah dalam tasawuf yang bernama “as-Sakar” artinya mabuk, “al-Isyq”, artinya rindu dendam (lihat Hamka, Tasawuf, Perkembangan dan Pemurniannya)

[15] Drs. Moh. Saifullah al-Azis S, Risalah Memahami Tasawuf, Terbit Terang, Surabaya, 1998, hlm. 210.

[16] Ibid., hlm. 211.

[17] Prof. Dr. Riva’y Siregar, op.cit., hlm. 148.

[18] IAIN Syarif Hidayatullah, op.cit., hlm. 48.

[19] Yusran Asmuni, Pertumbuhan dan Perkembangan Berfikir dalam Islam, al-Ikhlas, Surabaya, 2001, hlm. 158.

[20] Mustafa Zahri, Kunci Memahami Tasawuf, Bina Ilmu, Surabaya, 1985, cet.1, hlm. 234.

[21] IAIN Syarif Hidayatullah, loc.cit.,

[22] Prof. Dr. Riva’y Siregar, op.cit., hlm. 152.

[23] Prof. Dr. Hamka, Tasawuf dan Perkembangannya, Pustaka Panjimas, Jakarta, 1983, hlm. 94.

[24] Ibid.

[25] Prof. Dr. H. Ahmadi Isa, MA., op.cit., hlm. 144.

[26] Prof. Dr. Riva’y Siregar, op.cit., hlm. 154.

[27] Drs. Asmaran As, MA., op.cit., hlm. 290.

[28] Drs. Moh. Saifullah al-Azis S, op.cit., hlm. 225.

Read More